Sesja I. godz. 11:40-13:20, prowadzenie: prof. Wojciech Szczerba

• ks. prof. Bogdan Ferdek, Papieski Wydział Teologiczny we Wrocławiu, „Bóg i człowiek w dialogu. Perspektywa katolicka”
• prof. Jerzy Ochmann, Uniwersytet Jagielloński „Miłość drugiego człowieka w nurcie «judaizmu humanistycznego»”
• dr Tomasz Stefaniuk, Uniwersytet Marii Curie-Skłodowskiej, „Teologiczne aspekty koncepcji bliźniego w islamie”
• dr Grzegorz Jacek Pelica, Katolicki Uniwersytet Lubelski, „Nie tylko pokajanije i zakat. Współpraca, konfrontacja, koegzystencja. Przesłanki dialogu prawosławia z islamem i muzułmanów z chrześcijanami prawosławnymi”

Sesja II. godz. 13:40-15:20, prowadzenie: dr Jacek Zieliński

• prof. Eugeniusz Sakowicz, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, „Dialog z muzułmanami… o Bogu? Odpowiedź kościoła katolickiego”
• ks. dr Adam Wąs, Katolicki Uniwersytet Lubelski, „Koncepcja Boga a relacje międzyludzkie. Kontrowersje wokół pojęcia «Allah» w Malezji”
• prof. Maciej Manikowski, Uniwersytet Wrocławski, „ «Być osobą» to «Być dla Drugiego» – perspektywa teologii prawosławnej”
• dr Andrzej Ostrowski, Uniwersytet Marii Curie-Skłodowskiej, „Obraz Boga w filozofii Lwa Szestowa”

Sesja III. godz. 15:40-17:20, prowadzenie: dr Mariusz Turowski

• prof. dr hab. Celestyn Mieczysław Paczkowski OFM, „Historyczny wymiar relacji braci mniejszych ze światem muzułmańskim”
• ks. Marcin Orawski, Ewangelikalna Wyższa Szkoła Teologiczna „«Taki twój Bóg, jakie masz serce» (L. Feuerbach). Człowiek na podobieństwo Boga, Bóg na podobieństwo człowieka?”
• dr Joel Burnell, Ewangelikalna Wyższa Szkoła Teologiczna, „Spotkać Boga w bogu – teologia bliźniego Dietricha Bonhoeffera”
• Rafał Berger, imam Stowarzyszenia Jedności Muzułmańskiej, Bydgoszcz, „Umasowienie społeczeństwa a dialog międzyreligijny”

Rafał Berger – „Umasowienie społeczeństwa a dialog międzyreligijny”

Współczesny świat jest „rozpuszczony”. Powszechne umasowienie wszelkich przejawów życia społecznego prowadzi do degradacji relacji między człowiekiem a Bogiem, do umniejszania roli religii w życiu jednostek i społeczeństw. Religia powinna przejść do ofensywy, być odpowiedzią na powszechny konsumpcjonizm, alternatywą komercjalizacji i globalizacji. Jak tego dokonać? Poszukiwanie odpowiedzi na to pytanie z pewnością stanowi jedno z zadań wyznaczających cele dialogu międzyreligijnego, który powinien przenieść się poza mury akademickie, na tzw. „ulicę”.

Joel Burnell – „Spotkać Boga w bogu: teologia bliźniego Dietricha Bonhoeffera”

Bonhoeffer zaczął swoje poszukiwania utraconej transcendencji nie od Boga, lecz od człowieka. Punktem wejścia jego teologii był etyka, a etykę z kolei wyprowadził od spotkania człowieka z człowiekiem. Spotkanie bliźniego jest spotkaniem etycznym, które wymaga od nas decyzji – czy uznamy drugiego za osobę? Jeśli tak, nasze spotkanie definiuje nas obydwu jako społeczno-etyczne osoby. Wynikająca stąd transcendencja etyczna jest ugruntowana w „Ty” Bogu, który stoi za ludzkim „ty” (bóg).

Bóg jest wolny nie tylko od nas, ale dla nas. Obraz Boga w człowieku, który odzwierciedla więzi między boskimi osobami w Trójcy Świętej, oznaczna że „wolność to więź między osobami”. Aby odpowiedzieć na pytanie Bonhoeffera: „Kim jest Jezus Chrystus dla nas”, musimy najpierw postawić pytanie odnośnie tego „innego”, przez którego Bóg konfrontuje nas i przemawia do nas, i wobec którego jesteśmy odpowiedzialni. W Etyce Bonhoeffer stosuje swoją teologię bliźniego także do spotkania między religiami, głównie w kontekście spotkania między „Chrześcijańską” Europą a Żydami, ale także do spotkania z światem muzułmańskim. Jak pisze John De Gruchy: „Aby odpowiedzieć na pytanie Bonhoeffera: «Kim jest Jezus Chrystus dla nas?», musimy najpierw zdać sobie sprawę z tego, kto jest tym bliźnim, przez którego Bóg spotyka się z nami i przemawia do nas, i przed którym jesteśmy odpowiedzialni”. De Gruchy dalej wyjaśnia, że kształt naszej tożsamości i naszej wspólnoty zależy w głównej mierze od tego, czy spostrzegamy „innego jako zagrożenie czy jako dar”.

Maciej Manikowski – „«Być Osobą» to «Być dla Drugiego».

Perspektywa teologii prawosławnej” Dialog bywa dziś rozumiany całkowicie opacznie. Albo ma się na myśli zwykłe dogadywanie się czy negocjowanie, albo też za dialog uważa się zwyczajne codzienne rozmawianie. Istotę dialogu odkrywa się wtedy, kiedy próbuje się zrozumieć jego fundament. A jest nim wzajemne otwieranie się na siebie osób, czyli specyficznych bytów ludzkich. Do istoty bycia człowiekiem należy to, że jest on osobą, czyli kimś niezwykłym, niepowtarzalnym, jedynym, unikatowym, do niczego innego niesprowadzalnym. Być człowiekiem to być osobą, a być osobą, to być dla innych. Osoba zawsze konstytuuje się w relacji do drugiego – do drugiego człowieka czy do Boga.

Głównym celem tego wystąpienia będzie próba przybliżenia prawosławnego rozumienia „bycia osobą”, które osadza się na założeniu – teologicznym – że „bycie osobą” wyprzedza logicznie i ontologicznie „bycie bytem”. Inaczej rzecz ujmując: najpierw się jest osobą, a dopiero potem można mówić o cechach wspólnych z innymi osobami. Warto tutaj podkreślić, że koncepcja osoby, jaka pojawiła się w europejskim personalizmie, jest niejako spóźniona, bowiem jej pojawienie się w teologii greckiej/prawosławnej jest datowane na spory chrystologiczne V i VI wieku.

Jerzy Ochmann – „Miłość drugiego człowieka w nurcie «Judaizmu Humanistycznego»”

Gdy relacje międzyludzkie opierano na Bogu a zasady miłości bliźniego czerpano z Biblii, dialog międzyreligijny był łatwy. Odmienne teologie (judaizmu, chrześcijaństwa i islamu) sięgały do wspólnych tekstów i opierały wskazania etyki międzyludzkiej na wspólnej Biblii. Sytuacja zaczęła się komplikować, gdy pewne nurty religii odrzuciły Biblię. Dialog z tymi nurtami wymaga dokładniejszego rozeznania partnera, inaczej bowiem przebiega dialog z nurtem teistycznym a inaczej z ateistycznym. W judaizmie XX wieku powstało kilka nurtów, które odrzuciły teizm. Najbardziej ateistycznym nurtem judaizmu jest „judaizm humanistyczny”. Jego założyciel T. Sherwin Wine (1928-2007), zachowując nazwę „religia żydowska”, wyeliminował teizm i supernaturalizm. Przedstawił „humanizm bez Boga” jako religię doskonalszą od tradycyjnej dlatego, że proponowany przez nią „obraz człowieka na podobieństwo człowieka” jest doskonalszy niż „obraz człowieka na podobieństwo Boga” oraz dlatego, że współczesne postulaty relacji międzyludzkich są wznioślejsze niż przedstawione w Biblii.

Krytyce poddany zostały biblijne wypowiedzi dotyczące człowieka zwłaszcza w opisach stworzenia i zawierania Przymierza. Wine głosił, że opis stworzenia jest mitem, że Abraham był postacią mityczną, że Mojżesz nie otrzymał dekalogu na górze Synaj, że Księgi Tory są tworem wielu ideologów z epok późniejszych i rodzajem konstytucji narodowej nakierowanej na przyszłość, którą kreowano w atmosferze ówczesnej mentalności. Etyka Tory nakazuje styl życia, który dziś powoduje zażenowanie. Należy odrzucić tyranię rodziny, nierówność płci, ekskluzywność plemienną, rządy teokratyczne, rytuał ofiarny, treść przykazań. Tora powinna być dziś zakazana dlatego że uwłacza godności człowieka, a głoszonej przez nią teokratycznej wizji człowieka nie da się zhumanizować. Również koncepcję narodu wybranego należy uznać za szowinizm hańbiący dla Żydów dlatego, że lansuje wybranie z zewnątrz a nie na podstawie wartości oraz nakazuje pogardę dla nie-Żydów.

Współczesna koncepcja człowieka powinna oprzeć się na zasadach humanizmu współczesnego, według którego człowiek przedstawia wartość w sobie, jest istotą autonomiczną i kreatywną. Jego moc i stworzony przez niego potencjał dowodzi, że nie potrzebuje zasłaniać się Bogiem. Jego symbolem jest nie Bóg lecz Adam, jego zdecydowanie i odwaga, racjonalność, kreatywność i szlachetność. Człowiek ma prawo do własnego szczęścia, do własnej filozofii i etyki, do własnego obrazu (a nie bycia obrazem Boga), do nadawania sensu, własnych decyzji i kreowania swego losu. Każdy człowiek jako istota społeczna jest wtłoczony w społeczność, ma prawo do równego traktowania, zaspokajania swych potrzeb, bycia wśród innych i łączenia się. Drugi człowiek ma prawo do pełnej autonomii ale i mojej pomocy, ma prawo do mnie takie, jak ja mam wobec niego, jeden jest potrzebny drugiemu do tego by ten był człowiekiem. Drugi jest nosicielem wartości i na ich podstawie łączę się z nim lub oddalam. We mnie leży motywacja łączenia się, pomagania i przyjaźni. Moja wewnętrzna szlachetność jest źródłem relacji do Drugiego i zaangażowania się w życie Drugiego. Etyka heteronomiczna wzywająca mnie do dokonywania czegoś dla Drugiego kosztem siebie, jeżeli nie ma pokrycia w mojej psychice, nie jest humanizmem. Zakres etyki mierzy się bliskością z Drugim, liczą się przede wszystkim więzy emocjonalne (rodzinne, etniczne), psychiczne i intelektualne.

Ponieważ Judaizm Humanistyczny dotyczy Żydów, Wine skupia się na sytuacji gdy Drugim człowiekiem jest Żyd. Rozpoczyna od stwierdzenia, że Judaizm Humanistyczny nie nakazuje lepszego traktowania Drugiego dlatego że ten jest żydem, ale Żydów zbliżają ich wspólne zadania: mają obowiązek zastąpienia tradycji teistycznej przez humanistyczną, muszą przeinterpretować treści świąt w świetle wartości afirmujących ludzką integralność i niezłomność, oraz przedstawić własną historię jako wynik ludzkiej intencji i czynów. Celem Judaizmu Humanistycznego jest zachowanie tożsamości żydowskiej przy pomocy światopoglądu naukowego i etyki humanistycznej i przy ich pomocy pielęgnować więzi wśród Żydów niewierzących. Etyka humanistyczna, oparta na zdrowym funkcjonowaniu mechanizmu etycznego jest bardziej niezawodna niż religijna, a przede wszystkim jest „ludzka”, szanuje autentyczność osoby i unika rozdwojenia jaźni.

Wine i jego zwolennicy bardzo popierają związki humanizmu żydowskiego z nie-żydowskim. Podkreślają wyższość swego humanizmu tym, że jest bardziej awangardowy i zdecydowany. Są bardzo zainteresowani dialogiem z innymi religiami, ale pragną prowadzić go wyłącznie na zasadzie koncepcji człowieka. Rozwój dialogu uzależniają od stopnia rozwoju humanizmu po obu stronach. Ponieważ jest wielu Żydów niewierzących i następuje ciągły postęp laicyzacji, nurt ten rokuje wielką ekspansję i stąd zasługuje na uwagę osób prowadzących dialog.

Ks. Marcin Orawski, „«Taki twój Bóg, jakie masz serce» (L. Feuerbach)

Człowiek na podobieństwo Boga, Bóg na podobieństwo człowieka?” Oświeceniowa krytyka religii, szczególnie w ujęciu tzw. „Mistrzów Podejrzliwości”, z niespotykaną dotychczas mocą postawiła pytanie o genezę religii i jej wpływ na życie społeczne człowieka oraz jego delecję z innymi. Z całą ostrością została postawiona teza, ze religia nie jest niczym innym, niż wyrażeniem ludzkich pragnień. A zatem nie Bóg stworzył człowieka, tylko człowiek stworzył Boga, na swój obraz i podobieństwo.

Sytuacja ta skłoniła wielu teologów do próby nowego odczytania chrześcijańskiego przesłania. Jednym z nich był urodzony we Wrocławiu luterański duchowny Dietrich Bonhoeffer. Będąc pod ogromnym wpływem tragedii II Wojny Światowej i wielu negatywnych ról, jakie odegrały w niej kościoły chrześcijańskie, przyjął XIX wieczną krytykę religii przyjął z optymizmem, a w postępującym procesie sekularyzacji upatrywał szansy na budowanie dojrzałego chrześcijaństwa, opartego nie na mitach przeszłości, lecz szukaniu Boga w obliczu drugiego człowieka. Chrześcijaństwo to w pierwszym rzędzie nie system nauk, ale „bycie dla drugiego człowieka” – oto jedna z najbardziej znanych tez Bonhoeffera.

Andrzej Ostrowski – „Sposób rozumienia Boga jako warunek dialogu między religiami – rozważania na przykładzie filozofii L. Szestowa”

W filozofii pytanie o „obraz Boga” oznacza pytanie o sposób w jaki człowiek „rozumie Boga”. Zagadnienie jest niezwykle złożone, z tego powodu aby uczynić go przedmiotem refleksji muszą być przyjęte różne założenia. Założenie podstawowe polega na tym, że wszystkie próby odpowiedzi na to pytanie można zredukować do dwóch modelowych. Odpowiedź na pytanie o sposób rozumienia Boga może być udzielona albo z perspektywy philosophia perennis, albo z perspektywy filozofii egzystencjalnej. Dla pierwszej, cechą charakterystyczną jest między innymi abstrahowanie od indywidualnych doświadczeń podmiotu wynikających na przykład z przeżyć religijnych czy też relacji interpersonalnych, dla drugiej indywidualne doświadczenie stanowi punkt wyjścia refleksji.

Filozofia Lwa Szestowa, tworzona zarówno w opozycji do zachodnioeuropejskiej jak i rosyjskiej filozofii idealistycznej, jest dobrym przykładem ukazującym konieczność dokonania wyboru na rzecz jednej z dwóch wymienionych perspektyw. W oparciu o dokonany wybór, przy uwzględnieniu wynikających z niego konsekwencji, można z kolei mówić o podstawowym warunku dialogu między religiami jakim jest sposób rozumienia Boga.

Prof. dr hab. Celestyn Mieczysław Paczkowski OFM – „Historyczny wymiar relacji braci mniejszych ze światem muzułmańskim”

Święty Franciszek z Asyżu pojawia się na scenie historii w chwili, gdy ponad stuletni okres krucjat doprowadził do zamknięcia się w sobie chrześcijaństwa i rozjątrzenia antagonizmów. Biedaczyna dzięki Ewangelii zrozumiał, że istnieje inny język niż język zbrojnych starć między ludźmi, którzy wierzą w tego samego Najwyższego Boga. Jego marzenie było czymś nowym w ówczesnych czasach. W tym duchu Biedaczyna podjął wyprawę na Wschód i udał się do obozu wroga. Trudno znaleźć niepodważalną dokumentację dotyczącą tej szczególnej podróży. Wiadomo, że Święty wyruszył z portu w Ankonie. Po przybyciu na Wschód Biedaczynie z Asyżu udało się spokojnie przejść przez front wojsk krzyżowców oblegających Damiettę i dotrzeć przed sułtana Egiptu Maleka al-Kamala, wnuka słynnego Saladyna. Chrześcijański mnich pozyskał sobie życzliwość muzułmańskiego władcy. Jakkolwiek przebiegło spotkanie św. Franciszka z sułtanem Malek al-Kamalem, pewnym jest, że władca potraktował Biedaczynę z wielkim szacunkiem i nie tylko pozwolił powrócić do obozu krzyżowców, ale ponadto dał mu i jego braciom pozwolenie na odwiedzenie Miejsc Świętych w Palestynie. Gorąca wiara i mądrość Boża Biedaczyny najwyraźniej zafascynowały sułtana.

Utrzymuje się, że św. Franciszek dotarł do Palestyny drogą morską. Jego okręt zawinął do portu w Akri (dzisiejsze Akko). Był to jeden z ostatnich przyczółków krzyżowców w Palestynie. Stamtąd udał się w głąb kraju, aż do świętego miasta – Jerozolimy. I choć niedługo potem władza nad Ziemią Świętą przeszła całkowicie w ręce muzułmanów, bracia mniejsi mogli tam pozostać i apostołować. Nawiązane wówczas relacje owocują do dziś. Dzięki wspólnocie braci założonej przez Franciszka z Asyżu rozpoczął się nowy rozdział w historii powszechnej ewangelizacji. Franciszek z Asyżu był pierwszym wśród założycieli zakonów, który włączył do Reguły rozdział o wyprawach do „krajów zamieszkałych przez niewiernych”. Na Kapitule generalnej Zakonu Braci Mniejszych w maju 1217 r. została powołana do istnienia Prowincja Ziemi Świętej, zwana najpierw „Zamorską”, gdyż obejmowała kraje południowo-wschodniego basenu Morza Śródziemnego: od Egiptu, przez Palestynę i Syrię, aż po Grecję. To poprzedniczka obecnej jednostki terytorialnej Zakonu Franciszkańskiego na terenach Bliskiego Wschodu, zwanej Kustodią Ziemi Świętej.

Grzegorz Jacek Pelica – „Nie tylko pokajanije i zakat. Współpraca, konfrontacja, koegzystencja. Przesłanki dialogu Prawosławia z islamem i muzułmanów z chrześcijanami prawosławnymi”

W artykule, po krótkim przypomnieniu doktrynalno-pastoralnych podstaw dialogu z Kościołem prawosławnym, autor przedstawia przesłanki dialogu z prawosławiem, podkreślając jego moralno-egzystencjalny imperatyw. Przytacza konfliktogenne wydarzenia i procesy historyczne, utrudniające także dzisiaj dialog z chrześcijanami prawosławnymi. Ukazuje jednak te historyczne zaszłości w nowym świetle, na tle relacji polsko-rosyjskich oraz dziejów Europy, bez ideologicznej otoczki i antyprawosławnego nastawienia. Jak wynika z dalszego wywodu, wobec wyzwań współczesności, bogactwo Tradycji i teologii prawosławnej, można przyjąć jako przemieniający dar. Wieloaspektowe poznanie prawosławia, zwłaszcza w lokalnym wymiarze i konkrecie codzienności, pomaga w dialogu społecznym i praktyce pastoralnej.

Eugeniusz Sakowicz – „Dialog z muzułmanami… o Bogu? Odpowiedź Kościoła katolickiego”

Referat stanowi zarys perspektyw dialogu Kościoła katolickiego z islamem, dotyczącego Boga. Autor postuluje, że mimo fundamentalnych różnic między źródłami wiedzy na ten temat – Biblią i Koranem – w obrębie obydwu tych religii, przedmiotem dyskusji i porozumienia ich wyznawców nie powinny być wyłącznie zagadnienia etyczno-społeczne, takie jak tolerancja, pokój czy prawa człowieka. W myśl stanowiska Kościoła katolickiego – wyrażanego coraz częściej, szczególnie od czasów Soboru Watykańskiego II – możliwy, a nawet konieczny, jest teologiczny dialog z muzułmanami również na temat świadectwa o Bogu przekazanego w objawionej im Księdze. Właśnie w takim kontekście ujawnia się waga słów papieża Jana Pawła II z jego przemówienia w Casablance z 1985 roku, w których podkreślił on, że muzułmanie i chrześcijanie wierzą w jednego – tego samego – Boga.

Tomasz Stefaniuk – „Teologiczne aspekty koncepcji bliźniego w islamie”

Wystąpienie jest skoncentrowane na treści Koranu. Główne zagadnienia poruszane w ramach referatu (po przedstawieniu pewnych niezbędnych uwag wstępnych na temat: źródeł religii islamskiej, powiązania teologii z prawem, określenia, czym jest wg. islamu religia – din etc.) to dwa „obrazy bliźniego” w islamie: obraz współwyznawcy oraz obraz innowiercy. Omówiona tu zostanie również m.in muzułmańska koncepcja braterstwa (w potrójnym rozumieniu tego określenia – jako braterstwa w człowieczeństwie, w perspektywie więzi rodzinnych oraz jako braterstwa w religii), a także koncepcja innowiercy i nakaz sprawiedliwego (oraz miłosiernego) traktowania go jako bliźniego.

Adam Wąs SVD – „Koncepcja Boga a relacje międzyludzkie. Kontrowersje wokół pojęcia Allāh w Malezji”

Na tle muzułmańskiej koncepcji teodycealnej ukazany jest współczesny problem międzyreligijny w Malezji. Dotyczy on interpretacji arabskiego pojęcia Boga (Allāh) i wdrażania wynikających z niej decyzji. Autor rozpoczyna od wyjaśnień terminologicznych, odpowiadając na pytanie czy Allāh i Bóg odnoszą się do tej samej treści znaczeniowej. Następnie omawia wybrane aspekty teologiczne i antropologiczne, koncentrując się na znaczeniu absolutnego monoteizmu islamskiego, z którym związane są: nauka o jedności (tauhīd) i koncepcja „prareligii” (dīn al-fitra). W artykule przywołane są również imiona i przymioty Boga, dzięki którym Wszechmogący staje się bliski człowiekowi. W szczególny sposób wyeksponowane jest koraniczne przesłanie mówiące o wspólnotowym charakterze ludzkości i jej zróżnicowaniu. Druga część dotyczy monopolizacji terminu Allāh przez malezyjskich muzułmanów. Pomocą w zrozumieniu kontekstu jest ukazanie sytuacji religijnej i etnicznej w Malezji oraz porównanie jej z rzeczywistością indonezyjską. W zarysie przedstawiono historię problemu ze szczególnym podkreśleniem decyzji malezyjskiego Sądu Najwyższego i rządu oraz miejsca, jakie w zaistniałym sporze zajął katolicki tygodnik „The Herald”. Autor przywołuje również stanowisko muzułmańskich ugrupowań dialogowych i środowisk protestanckich; podkreśla także rolę organów bezpieczeństwa.

Autor uważa, że malezyjski problem ma bardziej charakter etniczny niż religijny. Monopolizacja terminu Allāh jest wynikiem ekstremalnej nadwrażliwości malezyjskich Malajów wobec wszystkiego, co – w ich odczuciu – osłabia islam, a w rzeczywistości zagraża ich tożsamości i dominacji w Malezji. Poza tym – zdaniem autora – trwający konflikt pomaga islamskim ugrupowaniom fundamentalistycznym w procesie islamizacji kultury w tym kraju.