10:00 – rozpoczęcie konferencji

Sesja I (godz. 10:15–12:15)

• Prof. dr hab. Bruno Drwęski – Czy mit zbudowany w Europie wokół Braci muzułmańskich prysł przy okazji „Arabskiej wiosny ludów”?
• Adam Balcer – Turecka Partia Sprawiedliwości i Rozwoju (AKP) jako wzór do naśladowania dla ruchów islamistycznych w świecie arabskim
• Dr Hayssam Obeidat – Salafici i Bracia Muzułmanie: trudna współpraca w Egipcie po rewolucji 25 stycznia 2011 r.
• Mgr Wojciech Grabowski – Miejsce Braci Muzułmanów w nowej rzeczywistości polityczno-społecznej Egiptu po obaleniu reżimu Mubaraka

Po referatach 30 minut na dyskusję

12:15–12:30 – przerwa kawowa

Sesja II (godz. 12:30–14:00)

• Prof. dr hab. Selim Chazbijewicz – Doktryna polityczna Hasana Al Banny i Braci Muzułmanów w kontekście europejskich doktryn politycznych
• Dr Bartłomiej Nowotarski – Co polska prezydencja w Unii Europejskiej mogłaby zaproponować, w kwestii demokratyzacji, krajom północnej Afryki?
• Red. Zbigniew M. Kowalewski – Sunnicki ruch oporu w matni „Państwa Islamskiego” (Al-Kaidy) w Iraku

Po referatach 30 minut na dyskusję

14:00–15:00 – przerwa obiadowa

Sesja III (godz. 15:00–17:00)

• Prof. Bogusław Zagórski – Leopold Weiss/Muhammad Asad i jego diagnoza kryzysu świata muzułmańskiego
• Dr Samir Ismail – Wychowanie w myśli Hassana al-Banny
• Dr Mariusz Marszewski – Wzlot i upadek „Islam.ru” – rozważania o podwójnym statusie Bractwa Muzułmańskiego w krajach post-radzieckich na przykładzie jednego case study
• Imam dr Ali Abi Issa – Reformatorska doktryna Braci Muzułmanów i jej wpływ na problematykę teologiczno-prawną w świecie muzułmańskim

Po referatach 30 minut na dyskusję

Adam Balcer – „Turecka Partia Sprawiedliwości i Rozwoju (AKP) jako wzór do naśladowania dla ruchów islamistycznych w świecie arabskim”

Wielu komentatorów i polityków arabskich, tureckich oraz europejskich uważa, że Turcja może odegrać rolę modelu dla krajów arabskich, które wejdą na drogę demokratyzacji. Przemiany wewnętrzne, które zaszły w Turcji – bezprecedensowa demokratyzacja i modernizacja pod rządami konserwatywnej, postislamistycznej Partii Sprawiedliwości i Rozwoju (AKP) – są główną przyczyną jej bardzo wysokiej popularności w świecie arabskim. Liczne arabskie partie islamskie deklarują chęć naśladowania AKP. W Maroku umiarkowani islamiści założyli nawet ugrupowanie noszące tę samą nazwę. Tureckie doświadczenie modernizacji ma pewne unikalne cechy, które są nie do zaakceptowania dla większości Arabów, szczególnie odgórna i przymusowa „jakobińska” sekularyzacja. W odróżnieniu od państw arabskich, Turcja jest krajem wyraźnie świeckim i gwarantującym w swoim prawodawstwie równość kobiet i mężczyzn. Ta sytuacja jest dziedzictwem zdecydowanie laickiej i prozachodniej rewolucji Kemala Ataturka. W efekcie istnieją bardzo poważne różnice światopoglądowe między Turkami i niektórymi społeczeństwami arabskimi (Saudowie, Egipcjanie).

Z drugiej strony, nie należy wyolbrzymiać różnic między Turkami i Arabami. Tych ostatnich nie można traktować jako jednorodnej masy. Badania opinii publicznej prowadzone nad Bosforem i w krajach arabskich pokazują duże różnice wewnętrzne wśród Arabów i bardzo duże podobieństwo mentalności, np. Libańczyków muzułmanów czy Tunezyjczyków do Turków. Różnice między Turkami i Syryjczykami czy Marokańczykami także nie są olbrzymie. Choć „kemalistowska”, rygorystycznie świecka i autorytarna republika turecka nie może stać się wzorem dla Arabów, nie oznacza to bynajmniej, że Turcja nie może być dla nich inspiracją. Taką rolę mogą odegrać głębokie reformy demokratyzacyjne dokonane w Turcji przez rząd Erdogana w ramach procesu integracji europejskiej. To dzięki nim Turcja zdecydowanie wyprzedziła w ostatniej dekadzie świat arabski pod względem zakresu wolności. Natomiast znaczna część tych reform dotyczących praw mniejszości, kobiet czy wolności słowa mogłaby zostać zaadaptowana w świecie arabskim. Jednak, potencjał oddziaływania Turcji na państwa arabskie zależy w dużym stopniu od zakończenia procesu budowy nad Bosforem demokracji liberalnej z prawdziwego zdarzenia. Realizacji pozytywnego scenariusza bardzo pomogłaby reaktywacja tureckiego procesu integracji europejskiej.

Prof. dr hab. Selim Chazbijewicz – „Doktryna polityczna Hasana al-Banny i Braci Muzułmanów w kontekście europejskich doktryn politycznych”

Referat opisuje doktrynę polityczno-religijną stworzoną przez Hasana al-Bannę w kontekście politycznych doktryn europejskich XX wieku. Autor przedstawia krótką charakterystykę epoki i kultury politycznej lat 20. i 30. XX wieku w okresie formowania się światopoglądu młodego Al-Banny. Porównuje również jego doktrynę z równolegle rodzącymi się w Europie doktrynami włoskiego faszyzmu, doktryny Antonio Salazara czy autorytaryzmu w Polsce. Na tym tle doktryna Al-Banny jawi się jako wręcz klasyczny produkt ideologiczny swoich czasów, który później został uzupełniony przez kontynuatorów i następców, jak Said Kutb, w kierunku ekstremistycznym i terrorystycznym, zgodnym jednakże z ówczesnymi tendencjami w Europie po 1968 r. – neoanarchizmu czy neosyndykalizmu i „euromaoizmu” w wyniku czego powstały takie organizacje jak Frakcja Czerwonej Armii, Czerwone Brygady czy Akcja Bezpośrednia. W tym kontekście bliskowschodni fundamentalizm jawi się jako bliskowschodnia kontynuacja odmiany faszyzmu w wersji Mussoliniego czy też Salazara. Autor wystąpienia zwraca również uwagę na wątki socjalne w doktrynie Al-Banny, porównując je do koncepcji socjalistycznych.

Prof. dr hab. Bruno Drwęski – „Czy mit zbudowany w Europie wokół Braci Muzułmanów prysł przy okazji «Arabskiej wiosny ludów»?”

Od lat w mediach zachodnich panował na ogół pogląd jakoby istniały dla krajów muzułmańskich w zasadzie dwie tylko możliwości polityczne: albo rządy dyktatorskie, albo rządy „islamistyczne”. Najczęściej przedstawiano Braci Muzułmanów jako uosobienie tej drugiej tendencji, nie zważając na różnorodność zjawiska „islamu politycznego”, jak i na ewolucję polityczną samego Zgromadzenia. Pluralizm jaki się objawił przy okazji obecnych masowych procesów rewolucyjnych w krajach arabskich podważał tezę o jego braku w tych społeczeństwach. Objawił także fakt, że działania politycznie świadomych muzułmanów, w tym i członków stronnictw islamistycznych, nie stały w sprzeczności z dążeniem do budowy systemu politycznego opartego na zasadach ogólnospołecznej demokracji. Te rewolucje potwierdziły natomiast tezę, że media zachodnie mają skłonność do karykaturalnego spojrzenia na społeczeństwa arabsko-muzułmańskie oraz, że arabski krąg kulturowy jest często dużo bardziej poinformowany, co do procesów rozwojowych istniejących na świecie, aniżeli społeczeństwa Zachodu.

Mgr Wojciech Grabowski – „Miejsce Braci Muzułmanów w nowej rzeczywistości polityczno-społecznej Egiptu po obaleniu reżimu Mubaraka”

Bracia Muzułmanie stali podczas rewolucji 25 stycznia po tej samej stronie barykady co większość egipskiego społeczeństwa, opowiadając się przeciwko korupcji i niesprawiedliwości reżimu Hosniego Mubaraka. Podobnie jak społeczeństwo, Bracia stanowili ofiary represji reżimu i po jego upadku wspólnie z obywatelami popierali oczyszczenie życia politycznego i społecznego z pozostałości rządów autorytarnych.

Podczas rewolucji oraz po jej zakończeniu Bracia nie wysuwali haseł religijnych, często wręcz wskazując na ludowy charakter rewolucji czy potrzebę utworzenia w Egipcie państwa demokratycznego i cywilnego.

Sumiennie realizowana przez Braci od wielu lat oddolna mobilizacja społeczna nie może zostać zaprzepaszczona nagłym zwrotem ku radykalizmowi i fundamentalizmowi muzułmańskiemu. Bracia nie żądali podczas rewolucji przywilejów dla własnego Zgromadzenia, a mimo to wielu więzionych członków tego ugrupowania zostało uwolnionych, a co ważniejsze Bracia ogłosili, że utworzą partię polityczną, choć dodali, że nie wystawią swojego kandydata w wyborach prezydenckich. Tak ostrożnie prowadzona gra dyplomatyczna oraz niegarnięcie się do władzy za wszelką cenę, mogą przynieść Braciom w najbliższych wyborach parlamentarnych jeszcze większe poparcie społeczne. Czy następuje właśnie kolejna przemiana ideologiczna Braci? Za jakim ustrojem optują Bracia Muzułmanie? Jakie mają realne poparcie społeczne? Jaką rolę odegrają w nowej rzeczywistości polityczno-społecznej Egiptu?

Red. Zbigniew Marcin Kowalewski – „Sunnicki ruch oporu w matni Państwa Islamskiego (Al-Kaidy) w Iraku”

Teza referatu jest następująca: działalność irackiego odgałęzienia Al-Kaidy przyczyniła się w bardzo dużym, a być może nawet decydującym stopniu do klęski zbrojnego ruchu oporu wobec amerykańsko-brytyjskiej okupacji Iraku. Kluczowe wydarzenia na tym polu rozegrały się w latach 2006–2007.

W wyniku zwycięstwa wyborczego sunnickiego Hamasu w Autonomii Palestyńskiej, zwycięskiej wojny szyickiego Hezbollahu w Libanie z Izraelem oraz rozmachu ruchu oporu w Iraku powstały warunki sprzyjające jedności szyicko-sunnickiej w świecie arabskim i muzułmańskim. Powstanie takiego łańcucha solidarności groziło zmianą układu sił na niekorzyść Izraela, Stanów Zjednoczonych i sojuszniczych reżimów arabskich oraz destabilizacją systemu panowania w strategicznie kluczowym regionie.

Aby łańcuch ten zerwać, należało uderzyć w jego najsłabsze, już pęknięte ogniwo: Irak. Uczyniło to podziemne Islamskie Państwo Iraku skupiające dżihadzko-takfiryckich salafitów i utworzone przez Organizację Al-Kaida w Dwurzeczu. Jego kampania zamachów terrorystycznych i czystek wyznaniowych wymierzona w społeczność szyicką sprowokowała morderczy odwet szyicki. W rezultacie Armia Mahdiego z siły walczącej z okupantem zamieniła się w antysunnickie szwadrony śmierci sprzymierzone z szyicko-kurdyjskim rządem irackim.

Wiele społeczności stanowiących bazę sunnickiego ruchu oporu znalazło się między młotem terroru szyickiego a kowadłem „państwa islamskiego” narzucającego przemocą swoją bezwzględną dyktaturę. Zaczęło zatem szukać oparcia w armii amerykańskiej. W łonie samego ruchu oporu doszło do ostrych zatargów i rozłamów na tle stosunku do „państwa islamskiego”. Podczas próby ostatecznej rozprawy z tym „państwem” część organizacji ruchu oporu, ulegając dynamice charakterystycznej dla walki na kilku frontach jednocześnie, nawiązała lokalne sojusze taktyczne z wojskami amerykańskimi, które dla tego ruchu okazały się samobójcze.

Dr Mariusz Marszewski – „Wzlot i upadek «islam.ru» – rozważania o podwójnym statusie Braci Muzułmanów w krajach post-radzieckich na podstawie jednego case study”

W 2000 r., po kilku miesiącach kampanii wojennej rosyjskich sił zbrojnych w Czeczenii, powstał największy rosyjskojęzyczny muzułmański portal internetowy www.islam.ru. Funkcjonował on pod oficjalnym patronatem przedstawicieli bractwa Nakszbandija pod przywództwem słynnego dagestańskiego szajcha Sajida Affandi Acajewa ze wsi Czirkieji w Dagestanie.

Jego zwolennicy znajdujący się pod wpływem idei myślicieli związanych z ideami Zgromadzenia Braci Muzułmanów zorganizowali w Moskwie niezwykle dynamiczne środowisko muzułmańskie złożone przede wszystkim z Dagestańczyków, Tatarów nadwołżańskich oraz Rosjan nawróconych na islam, związane z powstałym wydawnictwem Ansar oraz portalem islam.ru. Jego powstanie było w dużej mierze reakcją na czeczeński nacjonalizm i propagowanie przez czeczeńskie strony internetowe kaukaskiego separatyzmu. Jednym z jego podstawowych zadań było przeciwdziałanie rozszerzającym się wpływom czeczeńskich środowisk niepodległościowych wśród muzułmanów Federacji Rosyjskiej, szczególnie na obszarze Dagestanu.

Twórcy portalu www.islam.ru słusznie podkreślali, że to, iż Dagestan nie stał się „Czeczenią-2”, to w dużej mierze ich osobista zasługa. Środki finansowania uzyskiwano od muzułmańskich sponsorów. Istniały dwie fundacje – Dobroczynna Fundacja im. Sajidmuhammada-hadżi Abubakarowa oraz Dobroczynna Fundacja „Ansar”, które zajmowały się finansową stroną działalności tego wielkiego projektu medialnego. Innym środkiem finansowania były reklamy internetowe oraz muzułmański portal randkowy, który przynosząc spore zyski równocześnie znakomicie zwiększał wyszukiwalność portalu i lepiej pozycjonował go w Internecie.

Na łamach portalu każdy, kto w jakikolwiek sposób pozytywnie wypowiadał się o islamie i o muzułmanach, mógł znaleźć swoje miejsce. Główną przyczyną prezentowania tak szerokiego spektrum idei było pozostawanie islam.ru pod wpływem idei Zgromadzenia Braci Muzułmanów. Portal od początku został pomyślany jako rosyjskojęzyczna, adresowana do społeczeństw postradzieckich lokalna mutacja globalnego portalu islamskiego IslamOnline, znakomicie jednak uwzględniała specyfikę postradzieckich krajów oraz zamieszkujących je społeczności.

Zarzuty o herezję, islamski rewolucjonizm, popieranie terroryzmu, na wpół mityczny „wahhabizm”, „postępowość”, antysemityzm itd., towarzyszyły portalowi przez całą dekadę jego istnienia. Najostrzejsze zarzuty formowały różne środowiska muzułmańskie Rosji, których również nie oszczędzali w swoich publikacjach bardzo krytycznie odnoszący się do skostniałych form postradzieckiej religijności muzułmańskiej sami pracownicy portalu islam.ru.

Recepcja portalu w Rosji i w pozostałych krajach postradzieckich była gigantyczna. Portal oficjalnie w żaden sposób nie przyznawał się do swojej afiliacji ze środowiskami Braci Muzułmanów. Od 2005 r. Bracia Muzułmanie są w Rosji wyjęci spod prawa jako organizacja terrorystyczna (protesty w sprawie tego orzeczenia Sądu Najwyższego FR składały m. in. władze Jordanii). Funkcjonujące w Rosji odgałęzienia tej globalnej organizacji muzułmańskiej z tego powodu nie przyznają się oficjalnie do swoich związków ze Zgromadzeniem, aby uniknąć represji ze strony struktur państwa rosyjskiego.

Kierowanie się ideami Braci Muzułmanów stało się ostatecznie przyczyną końca portalu islam.ru, którego redakcja została ostatecznie zwolniona w lutym 2011 r. Strategicznym inwestorem portalu został jeden z zamożnych uczniów szajcha Saida Affandi, a specjalna komisja z Duchownego Zarządu Muzułmanów Dagestanu usunęła zawartość portalu z sieci i zajęła się sprawdzaniem jego zawartości z ideami ortodoksyjnego islamu w rozumieniu dagestańskiego odgałęzienia bractwa Nakszbandija.

Dr Bartłomiej Nowotarski – „Co polska prezydencja w Unii Europejskiej mogłaby zaproponować, w kwestii demokratyzacji, krajom północnej Afryki?”

Czy można było spodziewać się „Wiosny Ludów” w Afryce Północnej? Nikt tego nie przewidział. Jeszcze w 2009 r. w „Journal of Democracy” pojawiały się artykuły argumentujące brak możliwości demokratyzacji tamtego obszaru, oczywiście głównie z powodu „klątwy ropy”. A jednak badania Arab Human Development pokazywały poparcie dla różnych form demokracji w 85%, a przede wszystkim nienawiść do dyktatury, tak cywilnej, jak i religijnej. Oznaczać to może brak zagrożenia perspektywą państwa teokratycznego, szczególnie dlatego, że wydaje się, iż rozczarowała Muzułmanów Welayat-e Faqih w Islamskiej Republice Iranu. Zatem, jaką ofertę mogą mieć demokracje Zachodu, dla krajów muzułmańskich tamtego regionu (i nie tylko), pod polską prezydencją w Unii Europejskiej?

Dr Hayssam Obeidat – Salafici i Bracia Muzułmanie: trudna współpraca w Egipcie po rewolucji 25 stycznia 2011 r.

W latach 50. XX wieku, w okresie panowania prezydenta Nasera, Bracia Muzułmanie przechodzili okres wpływu salafizmu na ich działalność, zwłaszcza po emigracji większości ich przywódców do krajów Zatoki Perskiej. Wpływ salafizmu na doktrynę Braci był wieloaspektowy.

Hasan al-Banna za cel Braci Muzułmanów uznawał „powrót do źródeł sunny w praktykowaniu wiary”. Stwierdzał, że Zgromadzenie Braci Muzułmanów „jest stowarzyszeniem politycznym, sportowym, naukowym, gospodarczym, kulturowym, oraz społecznym”. Z tej definicji wynika, że Bracia w początkowej fazie działalności różnili się od nurtu salafickiego tym, że skupiali wszystkie grupy społeczno-kulturowo-gospodarcze.

W Egipcie, po 25 stycznia 2011 r., rozpoczął się okres rywalizacji pomiędzy Salafitami i Zgromadzeniem Braci Muzułmanów o poszerzenie swoich wpływów w społeczeństwie egipskim oraz próby odgrywania ważnej roli w polityce. Nie ma wątpliwości, że nie będzie to łatwa dla Salafitów rywalizacja ze względu na długoletnie doświadczenie Braci w tym zakresie.

W swoim wystąpieniu będę próbował przedstawić rolę Salafizmu i Zgromadzenia Braci Muzułmanów na scenie politycznej po rewolucji 25 stycznia.

Prof. Bogusław Zagórski – „Leopold Weiss/Muhammad Asad i jego diagnoza kryzysu świata muzułmańskiego”

Myśl Muhammada Asada, wyrażająca się w jego zachowanych pismach oraz, co ważniejsze, w jego dokonaniach, wywarła wpływ w wielu aspektach życia kulturalnego, religijnego i politycznego świata islamu.

Celem niniejszego wystąpienia jest diagnoza kryzysu świata muzułmańskiego, przedstawiona w książce Asada pt. Islam at the Croassroads („Islam na rozstajach”). Książka ta została napisana po angielsku w 1933 r. i ukazała się w 1934 r. Wkrótce została przetłumaczona na arabski i inne języki świata islamu, wywołując szerokie duskusje. Po prawie 50 latach autor, w mocno już podeszłym wieku i dysponujący niezrównanym doświadczeniem życiowym, uznał za ważne poddać ją istotnym korektom i wydał ją ponownie w 1982 r. (czternaste, poprawione wydanie), adresując tym razem do synów oraz wnuków tych, którzy czytali ją w pierwszej edycji.

Asad nawiązuje do witalnych problemów współczesnego mu świata, prezentuje zagrożenia i proponuje niektóre rozwiązania. Pełnię poglądów Asada można jednak poznać dopiero, gdy porówna się przemyślenia zawarte w książce Islam at the Crossroads z reportażami Asada z Bliskiego Wschodu, zamieszczanymi w prasie niemieckojęzycznej, analizą pracy edytorskiej w Indiach brytyjskich, ekspercką służbą publiczną w Pakistanie oraz, last but not least, komentarzami do Koranu i Hadisów, zamieszczonymi przy jego własnym tłumaczeniu tych tekstów. To już jednak wykracza poza zakres niniejszego referatu.

10:45 – rozpoczęcie konferencji

Sesja I (godz. 11:00–12:45), moderator: dr Monika Bobako

• Prof. dr hab. Leszek Koczanowicz (Szkoła Wyższa Psychologii Społecznej) – „Konflikt, dialog, demokracja”
• Dr Mariusz Turowski (Uniwersytet Wrocławski, Instytut Studiów nad Islamem) – „Islamofobia – nowy rasizm czy antymuzułmanska płynna rasologia?”
• Imam dr Ali Abi Issa (Muzułmańskie Centrum Kulturalno-Oświatowe, Instytut Studiów nad Islamem) – „Badania nad islamem – problemy metodologiczne”
• Dr Mariusz Marszewski (Uniwersytet Adama Mickiewicza) – „Przejawy islamofobii w „tradycyjnie muzułmańskich” regionach dawnego Związku Radzieckiego”

Po referatach 30 minut na dyskusję

12:45–13:15 – przerwa kawowa

Sesja II (godz. 13:15–15:00), moderator: Marcin Starnawski

• Prof. dr hab. Bruno Drwęski (Narodowy Instytut Języków i Cywilizacji Wschodnich w Paryżu) – „Francuska debata o tożsamości narodowej – problem cywilizacyjny czy ucieczka od problemów społecznych?”
• Red. Przemysław Wielgosz („Le Monde diplomatique”) – „Islamofobia – ideologia ery nieograniczonej wojny z terroryzmem”
• Dr Monika Bobako (Uniwersytet Adama Mickiewicza) – „«Biali mężczyźni (i kobiety) ratują brązowe kobiety przed brązowymi mężczyznami». O instrumentalizacji praw kobiet w europejskich dyskursach anty-islamskich”
• Aleksandra Wilczura (Uniwersytet Jagielloński) – „Medialna «łatka» islamu kontra saidyzm, czyli jak polskie media sprawiają, że boimy się islamu”

Po referatach 30 minut na dyskusję

15:00–16:00 – przerwa obiadowa

Sesja III (godz. 16:15–18:00), moderator: dr Mariusz Turowski

• Marcin Starnawski (Dolnośląska Szkoła Wyższa) – „Islamofobia i antyrasizm: ideologie oraz stosunki społeczne”
• Julian Jeliński (Uniwersytet Wrocławski) – „Islamofobia a krytyka religii i religiofobia – pytanie o granice islamofobii”
• Ewa Jupowiecka (Dolnośląska Szkoła Wyższa) – „Wielokulturowość europejska – projekty, strategie, wyzwania”
• Dorota Grobelna (Kuratorka projektu „Minaret”) – „Projekt publiczny Joanny Rajkowskiej «Minaret» w Poznaniu – islamofobiczna reakcja na fantazję o minarecie w centrum Poznania”

Po referatach 30 minut na dyskusję

Dr Monika Bobako (Uniwersytet Adama Mickiewicza) – „«Biali mężczyźni (i kobiety) ratują brązowe kobiety przed brązowymi mężczyznami»”

O instrumentalizacji praw kobiet w europejskich dyskursach anty-islamskich” W wystąpieniu skoncentruję się na jednym z kluczowych elementów dyskursu anty-muzułmańskiego, jakim są argumenty mówiące o nieuchronnej opresji kobiet w islamie. Będę chciała pokazać, że współczesne wykorzystanie tych argumentów (szczególnie widoczne w kontrowersjach wokół muzułmańskich chust) jest kontynuacją kolonialnej strategii konstruowania urasowionej inności muzułmanów, która służyła legitymizacji europejskiej władzy w koloniach i potwierdzeniu ich cywilizacyjnej wyższości. Charakteryzując tę strategię przywołuję i nieco rozszerzam formułę: „biali mężczyźni ratują brązowe kobiety przed brązowymi mężczyznami”, którą Gayatri Spivak używa mówiąc o ugenderowionym charakterze rasowej/ kolonialnej dominacji. Moim celem będzie zwrócenie uwagi na to, że instrumentalizacja praw kobiet, a więc zawłaszczenie emancypacyjnej retoryki feministycznej przez dyskurs antyislamski prowadzi do tego, że – jak mówi Judith Butler – „żąda się od nas, abyśmy odłączyli walkę o wolność seksualną [i równouprawnienie płci] od walk przeciw rasizmowi i nastrojom antyislamskim”. W wystąpieniu będę chciała pokazać źródła tego problemu, leżące m.in. w roli, jaką kwestie genderowe odgrywają w konstruowaniu rasowej/ etnicznej różnicy.

Prof. dr hab. Bruno Drwęski (Narodowy Instytut Języków i Cywilizacji Wschodnich w Paryżu) – „Francuska debata o tożsamości narodowej – problem cywilizacyjny czy ucieczka od problemów społecznych?”

W ciągu ostatnich lat, we Francji tak jak we wszystkich krajach post-kolonialnych Zachodu, moralny i społeczny autorytet instytucji państwowych został zachwiany akurat w tym momencie, kiedy pojawił się kryzys dotychczasowego modelu kapitalistycznego. W swojej obecnej postaci rasizm celuje głownie w „nowe mniejszości” pochodzące z krajów trzeciego świata, a szczególnie tych położonych na styku między społeczeństwami rozwiniętymi a tymi należącymi do świata postkolonialnego. Po kolejnych historycznych falach antysemityzmu, ruso- i słowianofobii oraz „niebezpieczeństwa narodów żółtych” (tzw. peril jaune) w latach bolszewizmu i zimnej wojny, pojawił się dziś nowy „wróg” w postaci islamizmu. Niektórzy obserwatorzy i analitycy głoszą tezę o realnym niebezpieczeństwie islamizmu, a nawet samego islamu, podczas gdy inni twierdzą, że pojawianie się ciągle nowych „wrogów” udowadnia raczej to, że w swej obecnej postaci, Zachód nie potrafi istnieć bez wroga, po części może realnego, po części jednak wymyślonego, tak żeby tzw. „problemy cywilizacyjne” mogły zasłaniać problemy natury społecznej. Na tym tle doszło we Francji do kolejnych sporów wokół widocznej obecności islamu w sferze publicznej. Niektóre środowiska uważają islam za „obcy element”, podczas gdy inne twierdzą, że kultura francuska zawsze rozwijała się, od czasów starożytnych, przez przyjmowanie kolejnych elementów kulturowych przyniesionych przez poszczególne fale migracyjne, głównie z obszaru Morza Środziemnego. Spór toczy się także wokół kwestii, czy francuska kultura narodowa i polityczna jest tworem stałym czy dynamicznym. W momencie, kiedy język lub kultura francuska zdobyły pozycję hegemonii w byłych koloniach, niektórzy skłaniają się do twierdzenia, że naturalne jest, aby ruch szedł także w drugą stronę.

Dorota Grobelna (Kuratorka projetku „Minaret”) – „Projekt publiczny Joanny Rajkowskiej «Minaret» w Poznaniu – islamofobiczna reakcja na fantazję o minarecie w centrum Poznania”

W ramach wystąpienia przedstawiona zostanie koncepcja projektu publicznego „Minaret” Joanny Rajkowskiej (zakładająca zamianę poprzemysłowego komina w centrum Poznania na minaret – idealną kopię minaretu Wielkiego Meczetu w Jenin na Zachodnim Brzegu Jordanu), oraz reakcja z jaką spotkała się jej publiczna prezentacja w połowie 2009 roku. Podjęta zostanie próba zarysowania retoryki oponentów projektu. Uwaga skierowana zostanie tak na język oficjalnych pism przedstawicieli władz Miasta Poznania, czy artykułów prasowych, jak i na wpisy na forach internetowych oraz maile skierowane bezpośrednio do artystki. Prezentacja zakreśli formy oporu wobec fantazji o minarecie w historycznym centrum Poznania. Fantazji, której realizacja nie wydaje się dziś możliwa.

Imam dr Ali Abi Issa (Muzułmańskie Centrum Kulturalno-Oświatowe, Instytut Studiów Nad Islamem) – „Badania nad islamem – problemy metodologiczne”

Pomiędzy orientacją związaną z naukami muzułmańskimi a wiedzą Zachodu na ich temat, można zaobserwować wiele różnic. Jednocześnie zauważalna jest obecność stereotypowego postrzegania tej religii nawet w opracowaniach stricte naukowych. Początkowo wydawać by się mogło, że główną przyczyną takiego postrzegania, jest literalizm. Zwłaszcza, że na Zachodzie interpretacje tekstów muzułmańskich prowadzone są przeważnie w oparciu o aspekty językowe, podczas gdy muzułmańska metodologia wymaga uwzględnienia wielu czynników, które mogły mieć wpływ na kształtowanie się badanego materiału.

Metodologia muzułmańska powstała jako owoc sporu między filozofami a teologami skłaniającymi się ku przyjmowaniu i analizowaniu spuścizny nauk muzułmańskich bezkrytycznie. Spór był spowodowany kategorycznością filozofii greckiej w wyznaczeniu roli umysłu jako nadrzędnego w stosunku do objawienia, i tekstów uznawanych za objawione.

Problematyka referatu wiąże się z zagadnieniami natury metodologicznej oraz egzegetyczno-hermeneutycznej. Proponowanego rozwiązania omawianego konfliktu metodologicznego autor proponuje poszukiwać w próbach opracowania nowej normatywnej metodologii jakościowej i ilościowej, którą należałoby stosować w ramach studiów nad islamem. Metodologia ta musiałaby uwzględniać definitywne ustalenia nauk Szari’a oraz zachęcać do podejmowania analiz i prac porównawczych, w ramach których swoje zastosowanie powinna znaleźć „metoda konfrontacyjna”.

Julian Jeliński (Uniwersytet Wrocławski) – „Islamofobia a krytyka religii i religiofobia – pytanie o granice islamofobii”

Przeczenie dyskryminacji muzułmanów w społeczeństwach zachodnich wydaje się być obecnie dowodem ignorowania faktów społecznych przez osoby skłaniające się ku takim negacjom. Owe zachowania dyskryminacyjne często za swą podstawę mają irracjonalny (pozbawiony podstaw) strach lub awersję do islamu – czyli zespół cech, określanych mianem islamofobii. Pojęcie islamofobii stanowi jednak temat wielu polemik ze względu na to, że problematycze jest, jakie działania powinno się nim określać i czy w ogóle zasadne jest jego używanie. Czy pojęcie islamofobii jest używane do określania nieuzasadnionej wrogości wobec islamu, wiążącej się często z postrzeganiem wszystkich muzułmanów jako religijnych fanatyków, odrzucających takie wartosci jak tolerancja, równość i demokracja? Czy też stosowane jest w publicznym dyskursie, by uciszać wszelką krytykę, ale przede wszystkim głosy umiarkowanej większości muzułmańskiej sprzeciwiające się m.in. wykorzystywaniu islamu do celów politycznych i propagandowych? Jakie są granice pojęcia islamofobii i w którym miejscu krytyka religii przeistacza się islamofobię? Czy dyskurs publiczny potrafi rozróżnić religiofobię, krytykę religii i islamofobię? Czy też nieuniknione jest połączenie tych trzech pojęć, a przez to ich treściowe rozmycie?!

Ewa Jupowiecka (Dolnośląska Szkoła Wyższa) – „Wielokulturowość europejska – projekty, strategie, wyzwania”

Zjawisko wielokulturowości odnosi się z jednej strony do opisu wieloetnicznego i kulturowo różnorodnego społeczeństwa, z drugiej do idei równości i szacunku wobec mniejszości kulturowych, w końcu do zasad polityki zmierzających do równouprawnienia wszystkich obywateli i ich pokojowego współistnienia. W koncepcji wielokulturowości homogeniczny model kultury zostaje zastąpiony modelem heterogenicznym łączącym odmienne, często przeciwstawne wzorce, wartości i tradycje. Zasługą ideologii wielokulturowości było otwarcie na różnorodność, uświadomienie opresywnego wobec mniejszości charakteru kultury dominującej, wywołanie dyskusji, która skłoniła Zachód do samokrytyki i otwarcia na dialog. Współcześnie coraz częściej słyszy się o klęsce projektu wielokulturowości w Europie. Realizowane modele nie tylko nie zdołały zapobiec konfliktom, lecz niejednokrotnie doprowadziły do ich eskalacji. Problem wykluczenia i dyskryminacji silnie dotyka społeczności muzułmańskiej bez względu na kraj zamieszkania. W referacie przedstawię modele wielokulturowości funkcjonujące w wybranych państwach europejskich (Francja, Niemcy, Holandia, Wielka Brytania), omówię sukcesy i porażki poszczególnych rozwiązań oraz odniosę się do najczęściej poruszanych kwestii w debacie na temat wielokulturowości.

Prof. dr hab. Leszek Koczanowicz (Szkoła Wyższa Psychologii Społecznej) – „Konflikt, dialog, demokracja”

W swoim wykładzie staram się pokazać problemy, jakie pojawiają się, gdy koncepcja demokracji liberalnej nie uwzględnia pojęcia dialogu. Omawiam więc krytykę tej demokracji z „lewa” i „prawa”. Następnie na tym tle pokazuję zarys tego, czym może być demokracja niekonsensualna.

Dr Mariusz Marszewski (Uniwersytet Adama Mickiewicza) – „Przejawy islamofobii w «tradycyjnie muzułmańskich» regionach dawnego Związku Radzieckiego”

Rozpad ZSRR przed niemal ćwierćwieczem doprowadził do swoistej reconquisty, odrodzenia się religii Allaha na obszarach, które stanowiły historycznie część świata islamu (dar al-islam) od czasów średniowiecznych oraz nowożytnych i które były miejscem przymusowej polityki sekularyzacyjnej trwającej przez większość XX wieku. Te gigantyczne dawne eurazjatyckie terytoria (Powołże, Kaukaz, Azja Centralna i Syberia) uległy silnej deislamizacji. Zbliżona ona była do dechrystianizacji przeprowadzonej na masową skalę przez państwo radzieckie per analogiam w Rosji, na Ukrainie, Litwie itd. Usunięcie islamu z tych terytoriów było bowiem tylko częścią sekularyzacyjnej polityki państwa radzieckiego, które zwalczało każdą religię. W specyficznej, naukowo-urzędowej nomenklaturze, powstałych na tym obszarze nowych, istniejących od 1991 roku piętnastu sukcesyjnych, państw postradzieckich, te eurazjatyckie terytoria noszą nazwę regionów (państw, krajów) „tradycyjnie muzułmańskich” zamieszkałych przez „tradycyjnie muzułmańskie” narody (ludy, społeczności, plemiona).

Zrozumienie specyficznej, właściwej obszarowi byłego ZSRR postradzieckiej terminologii (w pojęciach „tradycyjnego islamu” czy „tradycyjnej muzułmańskości”) jest jednym z podstawowych elementów umożliwiających zrozumienie paradoksalnego istnienia problemu islamofobii na obszarach, na których religia muzułmańska obecna jest od stuleci. W Związku Radzieckim, państwie przeprowadzającym forsowne kampanie przymusowej sekularyzacji realizowanej brutalnymi metodami, religia została niemal zupełnie usunięta z życia społecznego. Islam przetrwał tam przede wszystkim w sferze prywatnej, jako religia osób nie biorących czynnego udziału w życiu społecznym (jak dzieci, ludzie starsi itd.), jako ludowy zwyczaj (jak np.: obrzezanie dopuszczane jako element obyczajowy tatarski, awarski, czeczeński, uzbecki, a prześladowane jako element religijny) czy pozostałości przedmuzułmańskich wierzeń (pogańskich, szamanistycznych itd.).

Obecne przejawy islamofobii na tych terytoriach – niszczenie literatury religijnej, penalizowanie lektury książek teologicznych (m.in. powstawanie indeksów ksiąg zakazanych na które trafiają legalnie wydane współcześnie tłumaczenia zagranicznych aktualnych dzieł religijnych bądź traktatów islamskich sprzed kilkuset lat), internowanie bądź fizyczna likwidacja aktywnych działaczy muzułmańskich, prześladowanie muzułmanów (szczególnie młodych) obecnych ze swoją religią i religijnościa w sferze publicznej, burzenie nowych meczetów (jako budowli zbudowanych w sprzeczności z prawem budowlanym, normami sanitarnymi, elementów szpecących krajobraz, powstałych bez zezwoleń itd.), zamykanie starych (często niedawno odzyskanych przez wiernych) jest spowodowane dziedziczeniem po dawnym ZSRR przez elity rządzące państwami postradzieckimi specyficznej sekularnej wizji państwa i społeczeństwa, w której nie ma miejsca na obecność zjawisk religijnych w życiu publicznym. Prześladowanie islamu przez nomenklaturowe elity rządzące regionami muzułmańskimi jest więc logiczną konsekwencją postrzegania religii jako takiej jako niebezpiecznego problemu politycznego będącego zagrożeniem dla bezpieczeństwa państwa (ustroju państwowego). Obecne elity myślą i postępują bowiem podobnie jak jej poprzednicy w czasach radzieckich – w wielu przypadkach nie nastąpiła tam nawet zmiana pokoleniowa.

Omawiane regiony mają różne postacie administracyjne odziedziczone po ZSRR. Są to obecnie niepodległe postradzieckie państwa sukcesyjne lub republiki bądź obwody autonomiczne zamieszkałe przez ludność określaną potocznie mianem narodów (ludów, plemion itp.) „tradycyjnie muzułmańskich” ze względu na to, że spora część z nich to ateiści. Regiony te traktowane są w niniejszej analizie jako jedna modelowa całość z uwagi na występowanie w nich podobnych zjawisk islamofobii kierowanej przeciwko grupom ludności lub jednostkom próbującym odtworzyć stan przedrewolucyjny i postawić religię na miejsce jakie zajmowała ona w życiu społecznym do komunizmu. W podobny sposób prześladowane są grupy ludzi bądź jednostki importujące nowe wzorce religii muzułmańskiej z zagranicy czy kreatorzy zupełnie nowych zjawisk religijnych. Wszystkie te działania są w tych regionach traktowane przez laickie, postradzieckie i „postmuzułmańskie” nomenklaturowe elity polityczne jako angażowanie religii w politykę. Natomiast obserwatorzy zewnętrzni (spoza dawnego ZSRR) widzą w tych działaniach prześladowanych z powodu islamu grup ludności i jednostek walkę struktur państwowych z obecnością religii w publicznym życiu społecznym. Z punktu widzenia badacza polskiego ta podlegająca praktykom penalizacyjnym obecność religii ma przy tym często charakter śladowy i marginalny (którego skala jest nieporównywalna do przykładów obecności religii w sferze publicznej jakie są znane choćby z obszaru Polski, Stanów Zjednoczonych itd.).

Marcin Starnawski (Dolnośląska Szkoła Wyższa) – „Islamofobia i antyrasizm: ideologie oraz stosunki społeczne”

Autor podejmuje próbę omówienia islamofobii we współczesnym kontekście polskim w dwóch wymiarach. Z jednej strony problematyzuje antyislamski/ antyarabski rasizm w kategoriach ideologii stanowiącej rodzaj wiedzy czy też „teorii” dostarczającej opisu i wyjaśniania zmieniającej się rzeczywistości polityczno-kulturowej. Funkcje tej ideologii przedstawia porównując je z innymi wzorami myślenia ksenofobicznego konstytuującymi społeczne wyobrażenia, które obejmują zwłaszcza kwestię zagrożonej „tożsamości zbiorowej” (narodowej, cywilizacyjnej) i konstrukcję domniemanej wspólnoty wartości i interesów. Autor problematyzuje m.in. podobieństwa dzisiejszej islamofobii do nowoczesnego antysemityzmu, wskazując jednocześnie istotne różnice między nimi. Z drugiej strony proponuje spojrzenie na złożoność stosunków społecznych angażujących różne kategorie aktorów politycznych i społecznych, a także zróżnicowane pozycje i interesy w kontekście tworzenia, instrumentalizacji i przyswajania antymuzułmańskiej ideologii. Autor sugeruje wyjście poza klasyczny model stosunków większość-mniejszość, wprowadzając, obok kategorii bezpośrednich ofiar islamofobii oraz bezpośrednich sprawców przestępstw nienawiści na tle islamofobicznym, kategorię kluczowych ideologicznych beneficjentów, a także problematyzując ambiwalentną pozycję członków „większości” jako jednocześnie pośrednich beneficjentów dominacji etniczno-kulturowej (i religijnej) i ofiar „wyzysku ideologicznego” ze strony propagatorów antyislamskiego rasizmu. Nawiązując do niedawnych badań empirycznych poświęconych przeciwdziałaniu przestępstwom nienawiści w Polsce, autor przedstawia również ideologiczno-społeczne uwarunkowania, w tym przeszkody, realizacji antyrasistowskiej polityki walki z islamofobią, wskazując na niejednoznaczność pozycji, ról i interesów potencjalnych i faktycznych podmiotów takiej polityki.

Dr Mariusz Turowski (Uniwersytet Wrocławski, Instytut Studiów nad Islamem) – „Islamofobia – nowy rasizm czy antymuzułmańska płynna rasologia?”

We współczesnych dyskusjach na temat rasizmu mamy do czynienia z dwoma – rozumianymi często jako rywalizujące ze sobą – ujęciami: pierwsze to rasizm kulturowy, drugie to marksistowska problematyzacja rasizmu jako wyniku sprzeczności o charakterze ekonomiczno-politycznym. Zgodnie z tym pierwszym (jego najnowsze konceptualizacje – nawiązujące do antyesencjalistycznych koncepcji kultury i tożsamości rozwijanych przez licznych autorów w ramach sporu o wielokulturowość w latach 90. ubiegłego wieku – znajdziemy w pracach Alego Rattansi czy Simona Weavera, ale też np. w Płynnym życiu Zygmunta Baumana) rasa to kategoria konstruowana w ramach złożonych procesów natury polityczno-historyczno-kulturowych. Perspektywa marksistowska w znacznym stopniu rozwijana jest w ramach krytyki tej pierwszej orientacji (chodzi tu w głównej mierze o koncepcję Étienne’a Balibara, ale też Saskii Sassen czy Immanuela Wallersteina). W jej myśl, wszelkie „dyskursywne strategie urasowienia”, o których mówi teoria rasizmu kulturowego (prowadzące do arbitralnej produkcji „kozłów ofiarnych”) stanowią odzwierciedlenie – a ściślej fasadę – mechanizmów działających w bazie – w sferze produkcji: wyzysk robotników w wyniku kapitalistycznego parcia do minimalizacji kosztów pracy, możliwemu dzięki istnieniu „rezerwowej armii kapitału” (wieś podczas rewolucji przemysłowej opisywanej przez Marksa czy tania siła robocza w koloniach, w państwach peryferyjnych oraz w obrębie postnarodowych społeczeństw obywatelsko-imigranckich [Europa Zachodnia] w analizach marksistów, post- i neomarksistów 20-wiecznych i współczesnych).

Można jednak zaproponować ujęcie łączące, syntetyzujące ze sobą te dwa powyższe, gdzie rasizm będzie definiowany jako wspólny motyw przewijający się w licznych rasistowskich zjawiskach – konkretnych, historycznych narracjach i praktykach. Ten jeden scalający motyw rasizmu to przemoc związana z apelem – wspieranym przez zinstytucjonalizowany aparat władzy (zarówno twardej, państwowo-prawnej, jak i miękkiej – symbolicznej) – o eliminację bądź podporządkowanie Innego, w sensie fizycznym, kulturowym, ekonomicznym i politycznym. Odwołanie się do tej konceptualizacji – unikającej zarówno „upłynnienia” problemu rasizmu, sprowadzenia go do zbioru niestabilnych napięć między pozycjami społeczno-dyskursywnymi, typowego dla ujęć (post) modernistycznych, jak i instrumentalizacji różnic etnicznych i kulturowych w poszukiwaniu „podmiotu emancypacji”, możliwości eliminacji ekonomicznego wyzysku oraz dróg do postkolonialnego „narodowego wyzwolenia” – może okazać się owocnym zabiegiem zmierzającym do rozpoczęcia właściwej, wolnej z jednej strony od uproszczeń, a z drugiej od tworzenia zbyt pospiesznych analogii, refleksji nad islamofobią jako jedną ze współczesnych tendencji rasistowskich.

Red. Przemysław Wielgosz („Le Monde diplomatique”) – „Islamofobia – ideologia ery nieograniczonej wojny z terroryzmem”

Wraz z upadkiem Bloku Wschodniego w roku 1989 amerykańskie dążenie do hegemonii w globalnym systemie kapitalistycznym potrzebowało nowych ideologicznych uzasadnień odpowiadających nowym uwarunkowaniom politycznym i ekonomicznym. W politycznym bestiariuszu jedynego supermocarstwa miejsce zagrożenia komunistycznego zajął islam a czerwony sztandar proletariatu ustąpił zielonemu szandarowi proroka. Kreowanie islamu na głównego wroga Zachodu i jego stylu życia zaczęło się wprawdzie wraz z Rewolucja w Iranie w 1979 roku, ale dopiero w latach 90. zajęło kluczowe miejsce w imperialnej ideologii USA i ich sojuszników. Islam pełni odtąd rolę alibi pozwalającego uniknąć zmierzenia się z ekonomicznymi, politycznymi, narodowymi i ideologicznymi realiami ekspansji imperialistycznej w strategicznych regionach Bliskiego i Środkowego Wschodu. Wpisanie imperialistycznych wojen i agresji w ahistoryczną, apolityczną i kulturalistyczną perspektywę zderzenia cywilizacji stanowi bardziej wyrafinowaną postać tej geopolitycznej islamofobii. Postacią bardziej brutalną, ale za to powszechnie stosowaną w praktyce jest retoryka towarzysząca wojnie z terroryzmem. Zaczerpnięto ją z dyskursu izraelskiej prawicy, która już w latach 90. usiłowała przenieść kwestię okupacji i kolonizacji Palestyny na poziom ponadhistorycznego nierozstrzygalnego konfliktu religijno-cywilizacyjnego. Po wydarzeniach 11 września 2001 roku tendencja ta zyskała sobie prawa obywatelskie w głównym nurcie mediów i debaty publicznej USA i Europy. Dyskurs islamofobiczny, utożsamiający terroryzm z nieusuwalną skłonnością religii muzułmańskiej do przemocy, stał się wygodnym narzędziem legitymizacji militarystycznych postaci ambicji do zarządzania światowym kapitalizmem, a zarazem instrumentem zarządzania strachem w polityce wewnętrznej USA i krajów UE. Przy jego pomocy kreuje się nowego innego-wroga, zarówno na niezachodnich peryferiach będących przedmiotem penetracji i ekspansji ośrodków władzy zlokalizowanych w euroatlantyckich centrach systemu, jak i na obszarze samego centrum, gdzie islamski terrorystyczny wróg przyjmuje postać nielegalnego imigranta.

Aleksandra Wilczura (Uniwersytet Jagielloński) – „Medialna «łatka» islamu kontra saidyzm, czyli jak polskie media sprawiają, że boimy się islamu”

Przedmiotem referatu będzie kwestia wizerunku islamu w polskich mediach z naciskiem na prasę (w wybranych dziennikach i tygodnikach). Pokrótce przybliżone zostanie słuchaczom, jak ten obraz kształtował się w przeszłości, a jak wyglada obecnie. Jakimi środkami posługują się współczesne media w prezentacji islamu i zagadnień związanych z muzułmanami; jakimi hasłami, sloganami i sformułowaniami manewrują w konstruowaniu swoich wypowiedzi; w jakim kontekście nadawane są przez nie komunikaty skierowane do odbiorców (słuchaczy, widzów lub czytelników). Podstawę teoretyczną referatu będzie stanowić saidyzm, a dokładniej publikacja Edwarda W. Saida z 1981 roku, pt. Covering Islam: How the Media and the Experts Determine How We See the Rest of the World. Po jej omówieniu zaprezentowanych zostanie kilka przykładów z rodzimego rynku medialnego. Z przedstawionego porównania wyniknie, że w zasadzie mimo upływu 30 lat wiele się w tej kwestii nie zmieniło, a raczej w Polsce mamy wyraźną tendencję do powtarzania tych samych sloganów, stosując kalki słowne, które powstały na kanwie wydarzeń z latach 70. i 80. XX wieku.