10:00 – rozpoczęcie konferencji

Sesja I (godz. 10:15–12:15)

• Prof. dr hab. Bruno Drwęski – Czy mit zbudowany w Europie wokół Braci muzułmańskich prysł przy okazji „Arabskiej wiosny ludów”?
• Adam Balcer – Turecka Partia Sprawiedliwości i Rozwoju (AKP) jako wzór do naśladowania dla ruchów islamistycznych w świecie arabskim
• Dr Hayssam Obeidat – Salafici i Bracia Muzułmanie: trudna współpraca w Egipcie po rewolucji 25 stycznia 2011 r.
• Mgr Wojciech Grabowski – Miejsce Braci Muzułmanów w nowej rzeczywistości polityczno-społecznej Egiptu po obaleniu reżimu Mubaraka

Po referatach 30 minut na dyskusję

12:15–12:30 – przerwa kawowa

Sesja II (godz. 12:30–14:00)

• Prof. dr hab. Selim Chazbijewicz – Doktryna polityczna Hasana Al Banny i Braci Muzułmanów w kontekście europejskich doktryn politycznych
• Dr Bartłomiej Nowotarski – Co polska prezydencja w Unii Europejskiej mogłaby zaproponować, w kwestii demokratyzacji, krajom północnej Afryki?
• Red. Zbigniew M. Kowalewski – Sunnicki ruch oporu w matni „Państwa Islamskiego” (Al-Kaidy) w Iraku

Po referatach 30 minut na dyskusję

14:00–15:00 – przerwa obiadowa

Sesja III (godz. 15:00–17:00)

• Prof. Bogusław Zagórski – Leopold Weiss/Muhammad Asad i jego diagnoza kryzysu świata muzułmańskiego
• Dr Samir Ismail – Wychowanie w myśli Hassana al-Banny
• Dr Mariusz Marszewski – Wzlot i upadek „Islam.ru” – rozważania o podwójnym statusie Bractwa Muzułmańskiego w krajach post-radzieckich na przykładzie jednego case study
• Imam dr Ali Abi Issa – Reformatorska doktryna Braci Muzułmanów i jej wpływ na problematykę teologiczno-prawną w świecie muzułmańskim

Po referatach 30 minut na dyskusję

Adam Balcer – „Turecka Partia Sprawiedliwości i Rozwoju (AKP) jako wzór do naśladowania dla ruchów islamistycznych w świecie arabskim”

Wielu komentatorów i polityków arabskich, tureckich oraz europejskich uważa, że Turcja może odegrać rolę modelu dla krajów arabskich, które wejdą na drogę demokratyzacji. Przemiany wewnętrzne, które zaszły w Turcji – bezprecedensowa demokratyzacja i modernizacja pod rządami konserwatywnej, postislamistycznej Partii Sprawiedliwości i Rozwoju (AKP) – są główną przyczyną jej bardzo wysokiej popularności w świecie arabskim. Liczne arabskie partie islamskie deklarują chęć naśladowania AKP. W Maroku umiarkowani islamiści założyli nawet ugrupowanie noszące tę samą nazwę. Tureckie doświadczenie modernizacji ma pewne unikalne cechy, które są nie do zaakceptowania dla większości Arabów, szczególnie odgórna i przymusowa „jakobińska” sekularyzacja. W odróżnieniu od państw arabskich, Turcja jest krajem wyraźnie świeckim i gwarantującym w swoim prawodawstwie równość kobiet i mężczyzn. Ta sytuacja jest dziedzictwem zdecydowanie laickiej i prozachodniej rewolucji Kemala Ataturka. W efekcie istnieją bardzo poważne różnice światopoglądowe między Turkami i niektórymi społeczeństwami arabskimi (Saudowie, Egipcjanie).

Z drugiej strony, nie należy wyolbrzymiać różnic między Turkami i Arabami. Tych ostatnich nie można traktować jako jednorodnej masy. Badania opinii publicznej prowadzone nad Bosforem i w krajach arabskich pokazują duże różnice wewnętrzne wśród Arabów i bardzo duże podobieństwo mentalności, np. Libańczyków muzułmanów czy Tunezyjczyków do Turków. Różnice między Turkami i Syryjczykami czy Marokańczykami także nie są olbrzymie. Choć „kemalistowska”, rygorystycznie świecka i autorytarna republika turecka nie może stać się wzorem dla Arabów, nie oznacza to bynajmniej, że Turcja nie może być dla nich inspiracją. Taką rolę mogą odegrać głębokie reformy demokratyzacyjne dokonane w Turcji przez rząd Erdogana w ramach procesu integracji europejskiej. To dzięki nim Turcja zdecydowanie wyprzedziła w ostatniej dekadzie świat arabski pod względem zakresu wolności. Natomiast znaczna część tych reform dotyczących praw mniejszości, kobiet czy wolności słowa mogłaby zostać zaadaptowana w świecie arabskim. Jednak, potencjał oddziaływania Turcji na państwa arabskie zależy w dużym stopniu od zakończenia procesu budowy nad Bosforem demokracji liberalnej z prawdziwego zdarzenia. Realizacji pozytywnego scenariusza bardzo pomogłaby reaktywacja tureckiego procesu integracji europejskiej.

Prof. dr hab. Selim Chazbijewicz – „Doktryna polityczna Hasana al-Banny i Braci Muzułmanów w kontekście europejskich doktryn politycznych”

Referat opisuje doktrynę polityczno-religijną stworzoną przez Hasana al-Bannę w kontekście politycznych doktryn europejskich XX wieku. Autor przedstawia krótką charakterystykę epoki i kultury politycznej lat 20. i 30. XX wieku w okresie formowania się światopoglądu młodego Al-Banny. Porównuje również jego doktrynę z równolegle rodzącymi się w Europie doktrynami włoskiego faszyzmu, doktryny Antonio Salazara czy autorytaryzmu w Polsce. Na tym tle doktryna Al-Banny jawi się jako wręcz klasyczny produkt ideologiczny swoich czasów, który później został uzupełniony przez kontynuatorów i następców, jak Said Kutb, w kierunku ekstremistycznym i terrorystycznym, zgodnym jednakże z ówczesnymi tendencjami w Europie po 1968 r. – neoanarchizmu czy neosyndykalizmu i „euromaoizmu” w wyniku czego powstały takie organizacje jak Frakcja Czerwonej Armii, Czerwone Brygady czy Akcja Bezpośrednia. W tym kontekście bliskowschodni fundamentalizm jawi się jako bliskowschodnia kontynuacja odmiany faszyzmu w wersji Mussoliniego czy też Salazara. Autor wystąpienia zwraca również uwagę na wątki socjalne w doktrynie Al-Banny, porównując je do koncepcji socjalistycznych.

Prof. dr hab. Bruno Drwęski – „Czy mit zbudowany w Europie wokół Braci Muzułmanów prysł przy okazji «Arabskiej wiosny ludów»?”

Od lat w mediach zachodnich panował na ogół pogląd jakoby istniały dla krajów muzułmańskich w zasadzie dwie tylko możliwości polityczne: albo rządy dyktatorskie, albo rządy „islamistyczne”. Najczęściej przedstawiano Braci Muzułmanów jako uosobienie tej drugiej tendencji, nie zważając na różnorodność zjawiska „islamu politycznego”, jak i na ewolucję polityczną samego Zgromadzenia. Pluralizm jaki się objawił przy okazji obecnych masowych procesów rewolucyjnych w krajach arabskich podważał tezę o jego braku w tych społeczeństwach. Objawił także fakt, że działania politycznie świadomych muzułmanów, w tym i członków stronnictw islamistycznych, nie stały w sprzeczności z dążeniem do budowy systemu politycznego opartego na zasadach ogólnospołecznej demokracji. Te rewolucje potwierdziły natomiast tezę, że media zachodnie mają skłonność do karykaturalnego spojrzenia na społeczeństwa arabsko-muzułmańskie oraz, że arabski krąg kulturowy jest często dużo bardziej poinformowany, co do procesów rozwojowych istniejących na świecie, aniżeli społeczeństwa Zachodu.

Mgr Wojciech Grabowski – „Miejsce Braci Muzułmanów w nowej rzeczywistości polityczno-społecznej Egiptu po obaleniu reżimu Mubaraka”

Bracia Muzułmanie stali podczas rewolucji 25 stycznia po tej samej stronie barykady co większość egipskiego społeczeństwa, opowiadając się przeciwko korupcji i niesprawiedliwości reżimu Hosniego Mubaraka. Podobnie jak społeczeństwo, Bracia stanowili ofiary represji reżimu i po jego upadku wspólnie z obywatelami popierali oczyszczenie życia politycznego i społecznego z pozostałości rządów autorytarnych.

Podczas rewolucji oraz po jej zakończeniu Bracia nie wysuwali haseł religijnych, często wręcz wskazując na ludowy charakter rewolucji czy potrzebę utworzenia w Egipcie państwa demokratycznego i cywilnego.

Sumiennie realizowana przez Braci od wielu lat oddolna mobilizacja społeczna nie może zostać zaprzepaszczona nagłym zwrotem ku radykalizmowi i fundamentalizmowi muzułmańskiemu. Bracia nie żądali podczas rewolucji przywilejów dla własnego Zgromadzenia, a mimo to wielu więzionych członków tego ugrupowania zostało uwolnionych, a co ważniejsze Bracia ogłosili, że utworzą partię polityczną, choć dodali, że nie wystawią swojego kandydata w wyborach prezydenckich. Tak ostrożnie prowadzona gra dyplomatyczna oraz niegarnięcie się do władzy za wszelką cenę, mogą przynieść Braciom w najbliższych wyborach parlamentarnych jeszcze większe poparcie społeczne. Czy następuje właśnie kolejna przemiana ideologiczna Braci? Za jakim ustrojem optują Bracia Muzułmanie? Jakie mają realne poparcie społeczne? Jaką rolę odegrają w nowej rzeczywistości polityczno-społecznej Egiptu?

Red. Zbigniew Marcin Kowalewski – „Sunnicki ruch oporu w matni Państwa Islamskiego (Al-Kaidy) w Iraku”

Teza referatu jest następująca: działalność irackiego odgałęzienia Al-Kaidy przyczyniła się w bardzo dużym, a być może nawet decydującym stopniu do klęski zbrojnego ruchu oporu wobec amerykańsko-brytyjskiej okupacji Iraku. Kluczowe wydarzenia na tym polu rozegrały się w latach 2006–2007.

W wyniku zwycięstwa wyborczego sunnickiego Hamasu w Autonomii Palestyńskiej, zwycięskiej wojny szyickiego Hezbollahu w Libanie z Izraelem oraz rozmachu ruchu oporu w Iraku powstały warunki sprzyjające jedności szyicko-sunnickiej w świecie arabskim i muzułmańskim. Powstanie takiego łańcucha solidarności groziło zmianą układu sił na niekorzyść Izraela, Stanów Zjednoczonych i sojuszniczych reżimów arabskich oraz destabilizacją systemu panowania w strategicznie kluczowym regionie.

Aby łańcuch ten zerwać, należało uderzyć w jego najsłabsze, już pęknięte ogniwo: Irak. Uczyniło to podziemne Islamskie Państwo Iraku skupiające dżihadzko-takfiryckich salafitów i utworzone przez Organizację Al-Kaida w Dwurzeczu. Jego kampania zamachów terrorystycznych i czystek wyznaniowych wymierzona w społeczność szyicką sprowokowała morderczy odwet szyicki. W rezultacie Armia Mahdiego z siły walczącej z okupantem zamieniła się w antysunnickie szwadrony śmierci sprzymierzone z szyicko-kurdyjskim rządem irackim.

Wiele społeczności stanowiących bazę sunnickiego ruchu oporu znalazło się między młotem terroru szyickiego a kowadłem „państwa islamskiego” narzucającego przemocą swoją bezwzględną dyktaturę. Zaczęło zatem szukać oparcia w armii amerykańskiej. W łonie samego ruchu oporu doszło do ostrych zatargów i rozłamów na tle stosunku do „państwa islamskiego”. Podczas próby ostatecznej rozprawy z tym „państwem” część organizacji ruchu oporu, ulegając dynamice charakterystycznej dla walki na kilku frontach jednocześnie, nawiązała lokalne sojusze taktyczne z wojskami amerykańskimi, które dla tego ruchu okazały się samobójcze.

Dr Mariusz Marszewski – „Wzlot i upadek «islam.ru» – rozważania o podwójnym statusie Braci Muzułmanów w krajach post-radzieckich na podstawie jednego case study”

W 2000 r., po kilku miesiącach kampanii wojennej rosyjskich sił zbrojnych w Czeczenii, powstał największy rosyjskojęzyczny muzułmański portal internetowy www.islam.ru. Funkcjonował on pod oficjalnym patronatem przedstawicieli bractwa Nakszbandija pod przywództwem słynnego dagestańskiego szajcha Sajida Affandi Acajewa ze wsi Czirkieji w Dagestanie.

Jego zwolennicy znajdujący się pod wpływem idei myślicieli związanych z ideami Zgromadzenia Braci Muzułmanów zorganizowali w Moskwie niezwykle dynamiczne środowisko muzułmańskie złożone przede wszystkim z Dagestańczyków, Tatarów nadwołżańskich oraz Rosjan nawróconych na islam, związane z powstałym wydawnictwem Ansar oraz portalem islam.ru. Jego powstanie było w dużej mierze reakcją na czeczeński nacjonalizm i propagowanie przez czeczeńskie strony internetowe kaukaskiego separatyzmu. Jednym z jego podstawowych zadań było przeciwdziałanie rozszerzającym się wpływom czeczeńskich środowisk niepodległościowych wśród muzułmanów Federacji Rosyjskiej, szczególnie na obszarze Dagestanu.

Twórcy portalu www.islam.ru słusznie podkreślali, że to, iż Dagestan nie stał się „Czeczenią-2”, to w dużej mierze ich osobista zasługa. Środki finansowania uzyskiwano od muzułmańskich sponsorów. Istniały dwie fundacje – Dobroczynna Fundacja im. Sajidmuhammada-hadżi Abubakarowa oraz Dobroczynna Fundacja „Ansar”, które zajmowały się finansową stroną działalności tego wielkiego projektu medialnego. Innym środkiem finansowania były reklamy internetowe oraz muzułmański portal randkowy, który przynosząc spore zyski równocześnie znakomicie zwiększał wyszukiwalność portalu i lepiej pozycjonował go w Internecie.

Na łamach portalu każdy, kto w jakikolwiek sposób pozytywnie wypowiadał się o islamie i o muzułmanach, mógł znaleźć swoje miejsce. Główną przyczyną prezentowania tak szerokiego spektrum idei było pozostawanie islam.ru pod wpływem idei Zgromadzenia Braci Muzułmanów. Portal od początku został pomyślany jako rosyjskojęzyczna, adresowana do społeczeństw postradzieckich lokalna mutacja globalnego portalu islamskiego IslamOnline, znakomicie jednak uwzględniała specyfikę postradzieckich krajów oraz zamieszkujących je społeczności.

Zarzuty o herezję, islamski rewolucjonizm, popieranie terroryzmu, na wpół mityczny „wahhabizm”, „postępowość”, antysemityzm itd., towarzyszyły portalowi przez całą dekadę jego istnienia. Najostrzejsze zarzuty formowały różne środowiska muzułmańskie Rosji, których również nie oszczędzali w swoich publikacjach bardzo krytycznie odnoszący się do skostniałych form postradzieckiej religijności muzułmańskiej sami pracownicy portalu islam.ru.

Recepcja portalu w Rosji i w pozostałych krajach postradzieckich była gigantyczna. Portal oficjalnie w żaden sposób nie przyznawał się do swojej afiliacji ze środowiskami Braci Muzułmanów. Od 2005 r. Bracia Muzułmanie są w Rosji wyjęci spod prawa jako organizacja terrorystyczna (protesty w sprawie tego orzeczenia Sądu Najwyższego FR składały m. in. władze Jordanii). Funkcjonujące w Rosji odgałęzienia tej globalnej organizacji muzułmańskiej z tego powodu nie przyznają się oficjalnie do swoich związków ze Zgromadzeniem, aby uniknąć represji ze strony struktur państwa rosyjskiego.

Kierowanie się ideami Braci Muzułmanów stało się ostatecznie przyczyną końca portalu islam.ru, którego redakcja została ostatecznie zwolniona w lutym 2011 r. Strategicznym inwestorem portalu został jeden z zamożnych uczniów szajcha Saida Affandi, a specjalna komisja z Duchownego Zarządu Muzułmanów Dagestanu usunęła zawartość portalu z sieci i zajęła się sprawdzaniem jego zawartości z ideami ortodoksyjnego islamu w rozumieniu dagestańskiego odgałęzienia bractwa Nakszbandija.

Dr Bartłomiej Nowotarski – „Co polska prezydencja w Unii Europejskiej mogłaby zaproponować, w kwestii demokratyzacji, krajom północnej Afryki?”

Czy można było spodziewać się „Wiosny Ludów” w Afryce Północnej? Nikt tego nie przewidział. Jeszcze w 2009 r. w „Journal of Democracy” pojawiały się artykuły argumentujące brak możliwości demokratyzacji tamtego obszaru, oczywiście głównie z powodu „klątwy ropy”. A jednak badania Arab Human Development pokazywały poparcie dla różnych form demokracji w 85%, a przede wszystkim nienawiść do dyktatury, tak cywilnej, jak i religijnej. Oznaczać to może brak zagrożenia perspektywą państwa teokratycznego, szczególnie dlatego, że wydaje się, iż rozczarowała Muzułmanów Welayat-e Faqih w Islamskiej Republice Iranu. Zatem, jaką ofertę mogą mieć demokracje Zachodu, dla krajów muzułmańskich tamtego regionu (i nie tylko), pod polską prezydencją w Unii Europejskiej?

Dr Hayssam Obeidat – Salafici i Bracia Muzułmanie: trudna współpraca w Egipcie po rewolucji 25 stycznia 2011 r.

W latach 50. XX wieku, w okresie panowania prezydenta Nasera, Bracia Muzułmanie przechodzili okres wpływu salafizmu na ich działalność, zwłaszcza po emigracji większości ich przywódców do krajów Zatoki Perskiej. Wpływ salafizmu na doktrynę Braci był wieloaspektowy.

Hasan al-Banna za cel Braci Muzułmanów uznawał „powrót do źródeł sunny w praktykowaniu wiary”. Stwierdzał, że Zgromadzenie Braci Muzułmanów „jest stowarzyszeniem politycznym, sportowym, naukowym, gospodarczym, kulturowym, oraz społecznym”. Z tej definicji wynika, że Bracia w początkowej fazie działalności różnili się od nurtu salafickiego tym, że skupiali wszystkie grupy społeczno-kulturowo-gospodarcze.

W Egipcie, po 25 stycznia 2011 r., rozpoczął się okres rywalizacji pomiędzy Salafitami i Zgromadzeniem Braci Muzułmanów o poszerzenie swoich wpływów w społeczeństwie egipskim oraz próby odgrywania ważnej roli w polityce. Nie ma wątpliwości, że nie będzie to łatwa dla Salafitów rywalizacja ze względu na długoletnie doświadczenie Braci w tym zakresie.

W swoim wystąpieniu będę próbował przedstawić rolę Salafizmu i Zgromadzenia Braci Muzułmanów na scenie politycznej po rewolucji 25 stycznia.

Prof. Bogusław Zagórski – „Leopold Weiss/Muhammad Asad i jego diagnoza kryzysu świata muzułmańskiego”

Myśl Muhammada Asada, wyrażająca się w jego zachowanych pismach oraz, co ważniejsze, w jego dokonaniach, wywarła wpływ w wielu aspektach życia kulturalnego, religijnego i politycznego świata islamu.

Celem niniejszego wystąpienia jest diagnoza kryzysu świata muzułmańskiego, przedstawiona w książce Asada pt. Islam at the Croassroads („Islam na rozstajach”). Książka ta została napisana po angielsku w 1933 r. i ukazała się w 1934 r. Wkrótce została przetłumaczona na arabski i inne języki świata islamu, wywołując szerokie duskusje. Po prawie 50 latach autor, w mocno już podeszłym wieku i dysponujący niezrównanym doświadczeniem życiowym, uznał za ważne poddać ją istotnym korektom i wydał ją ponownie w 1982 r. (czternaste, poprawione wydanie), adresując tym razem do synów oraz wnuków tych, którzy czytali ją w pierwszej edycji.

Asad nawiązuje do witalnych problemów współczesnego mu świata, prezentuje zagrożenia i proponuje niektóre rozwiązania. Pełnię poglądów Asada można jednak poznać dopiero, gdy porówna się przemyślenia zawarte w książce Islam at the Crossroads z reportażami Asada z Bliskiego Wschodu, zamieszczanymi w prasie niemieckojęzycznej, analizą pracy edytorskiej w Indiach brytyjskich, ekspercką służbą publiczną w Pakistanie oraz, last but not least, komentarzami do Koranu i Hadisów, zamieszczonymi przy jego własnym tłumaczeniu tych tekstów. To już jednak wykracza poza zakres niniejszego referatu.

10:45 – rozpoczęcie konferencji

Sesja I (godz. 11:00–12:45), moderator: dr Monika Bobako

• Prof. dr hab. Leszek Koczanowicz (Szkoła Wyższa Psychologii Społecznej) – „Konflikt, dialog, demokracja”
• Dr Mariusz Turowski (Uniwersytet Wrocławski, Instytut Studiów nad Islamem) – „Islamofobia – nowy rasizm czy antymuzułmanska płynna rasologia?”
• Imam dr Ali Abi Issa (Muzułmańskie Centrum Kulturalno-Oświatowe, Instytut Studiów nad Islamem) – „Badania nad islamem – problemy metodologiczne”
• Dr Mariusz Marszewski (Uniwersytet Adama Mickiewicza) – „Przejawy islamofobii w „tradycyjnie muzułmańskich” regionach dawnego Związku Radzieckiego”

Po referatach 30 minut na dyskusję

12:45–13:15 – przerwa kawowa

Sesja II (godz. 13:15–15:00), moderator: Marcin Starnawski

• Prof. dr hab. Bruno Drwęski (Narodowy Instytut Języków i Cywilizacji Wschodnich w Paryżu) – „Francuska debata o tożsamości narodowej – problem cywilizacyjny czy ucieczka od problemów społecznych?”
• Red. Przemysław Wielgosz („Le Monde diplomatique”) – „Islamofobia – ideologia ery nieograniczonej wojny z terroryzmem”
• Dr Monika Bobako (Uniwersytet Adama Mickiewicza) – „«Biali mężczyźni (i kobiety) ratują brązowe kobiety przed brązowymi mężczyznami». O instrumentalizacji praw kobiet w europejskich dyskursach anty-islamskich”
• Aleksandra Wilczura (Uniwersytet Jagielloński) – „Medialna «łatka» islamu kontra saidyzm, czyli jak polskie media sprawiają, że boimy się islamu”

Po referatach 30 minut na dyskusję

15:00–16:00 – przerwa obiadowa

Sesja III (godz. 16:15–18:00), moderator: dr Mariusz Turowski

• Marcin Starnawski (Dolnośląska Szkoła Wyższa) – „Islamofobia i antyrasizm: ideologie oraz stosunki społeczne”
• Julian Jeliński (Uniwersytet Wrocławski) – „Islamofobia a krytyka religii i religiofobia – pytanie o granice islamofobii”
• Ewa Jupowiecka (Dolnośląska Szkoła Wyższa) – „Wielokulturowość europejska – projekty, strategie, wyzwania”
• Dorota Grobelna (Kuratorka projektu „Minaret”) – „Projekt publiczny Joanny Rajkowskiej «Minaret» w Poznaniu – islamofobiczna reakcja na fantazję o minarecie w centrum Poznania”

Po referatach 30 minut na dyskusję

Dr Monika Bobako (Uniwersytet Adama Mickiewicza) – „«Biali mężczyźni (i kobiety) ratują brązowe kobiety przed brązowymi mężczyznami»”

O instrumentalizacji praw kobiet w europejskich dyskursach anty-islamskich” W wystąpieniu skoncentruję się na jednym z kluczowych elementów dyskursu anty-muzułmańskiego, jakim są argumenty mówiące o nieuchronnej opresji kobiet w islamie. Będę chciała pokazać, że współczesne wykorzystanie tych argumentów (szczególnie widoczne w kontrowersjach wokół muzułmańskich chust) jest kontynuacją kolonialnej strategii konstruowania urasowionej inności muzułmanów, która służyła legitymizacji europejskiej władzy w koloniach i potwierdzeniu ich cywilizacyjnej wyższości. Charakteryzując tę strategię przywołuję i nieco rozszerzam formułę: „biali mężczyźni ratują brązowe kobiety przed brązowymi mężczyznami”, którą Gayatri Spivak używa mówiąc o ugenderowionym charakterze rasowej/ kolonialnej dominacji. Moim celem będzie zwrócenie uwagi na to, że instrumentalizacja praw kobiet, a więc zawłaszczenie emancypacyjnej retoryki feministycznej przez dyskurs antyislamski prowadzi do tego, że – jak mówi Judith Butler – „żąda się od nas, abyśmy odłączyli walkę o wolność seksualną [i równouprawnienie płci] od walk przeciw rasizmowi i nastrojom antyislamskim”. W wystąpieniu będę chciała pokazać źródła tego problemu, leżące m.in. w roli, jaką kwestie genderowe odgrywają w konstruowaniu rasowej/ etnicznej różnicy.

Prof. dr hab. Bruno Drwęski (Narodowy Instytut Języków i Cywilizacji Wschodnich w Paryżu) – „Francuska debata o tożsamości narodowej – problem cywilizacyjny czy ucieczka od problemów społecznych?”

W ciągu ostatnich lat, we Francji tak jak we wszystkich krajach post-kolonialnych Zachodu, moralny i społeczny autorytet instytucji państwowych został zachwiany akurat w tym momencie, kiedy pojawił się kryzys dotychczasowego modelu kapitalistycznego. W swojej obecnej postaci rasizm celuje głownie w „nowe mniejszości” pochodzące z krajów trzeciego świata, a szczególnie tych położonych na styku między społeczeństwami rozwiniętymi a tymi należącymi do świata postkolonialnego. Po kolejnych historycznych falach antysemityzmu, ruso- i słowianofobii oraz „niebezpieczeństwa narodów żółtych” (tzw. peril jaune) w latach bolszewizmu i zimnej wojny, pojawił się dziś nowy „wróg” w postaci islamizmu. Niektórzy obserwatorzy i analitycy głoszą tezę o realnym niebezpieczeństwie islamizmu, a nawet samego islamu, podczas gdy inni twierdzą, że pojawianie się ciągle nowych „wrogów” udowadnia raczej to, że w swej obecnej postaci, Zachód nie potrafi istnieć bez wroga, po części może realnego, po części jednak wymyślonego, tak żeby tzw. „problemy cywilizacyjne” mogły zasłaniać problemy natury społecznej. Na tym tle doszło we Francji do kolejnych sporów wokół widocznej obecności islamu w sferze publicznej. Niektóre środowiska uważają islam za „obcy element”, podczas gdy inne twierdzą, że kultura francuska zawsze rozwijała się, od czasów starożytnych, przez przyjmowanie kolejnych elementów kulturowych przyniesionych przez poszczególne fale migracyjne, głównie z obszaru Morza Środziemnego. Spór toczy się także wokół kwestii, czy francuska kultura narodowa i polityczna jest tworem stałym czy dynamicznym. W momencie, kiedy język lub kultura francuska zdobyły pozycję hegemonii w byłych koloniach, niektórzy skłaniają się do twierdzenia, że naturalne jest, aby ruch szedł także w drugą stronę.

Dorota Grobelna (Kuratorka projetku „Minaret”) – „Projekt publiczny Joanny Rajkowskiej «Minaret» w Poznaniu – islamofobiczna reakcja na fantazję o minarecie w centrum Poznania”

W ramach wystąpienia przedstawiona zostanie koncepcja projektu publicznego „Minaret” Joanny Rajkowskiej (zakładająca zamianę poprzemysłowego komina w centrum Poznania na minaret – idealną kopię minaretu Wielkiego Meczetu w Jenin na Zachodnim Brzegu Jordanu), oraz reakcja z jaką spotkała się jej publiczna prezentacja w połowie 2009 roku. Podjęta zostanie próba zarysowania retoryki oponentów projektu. Uwaga skierowana zostanie tak na język oficjalnych pism przedstawicieli władz Miasta Poznania, czy artykułów prasowych, jak i na wpisy na forach internetowych oraz maile skierowane bezpośrednio do artystki. Prezentacja zakreśli formy oporu wobec fantazji o minarecie w historycznym centrum Poznania. Fantazji, której realizacja nie wydaje się dziś możliwa.

Imam dr Ali Abi Issa (Muzułmańskie Centrum Kulturalno-Oświatowe, Instytut Studiów Nad Islamem) – „Badania nad islamem – problemy metodologiczne”

Pomiędzy orientacją związaną z naukami muzułmańskimi a wiedzą Zachodu na ich temat, można zaobserwować wiele różnic. Jednocześnie zauważalna jest obecność stereotypowego postrzegania tej religii nawet w opracowaniach stricte naukowych. Początkowo wydawać by się mogło, że główną przyczyną takiego postrzegania, jest literalizm. Zwłaszcza, że na Zachodzie interpretacje tekstów muzułmańskich prowadzone są przeważnie w oparciu o aspekty językowe, podczas gdy muzułmańska metodologia wymaga uwzględnienia wielu czynników, które mogły mieć wpływ na kształtowanie się badanego materiału.

Metodologia muzułmańska powstała jako owoc sporu między filozofami a teologami skłaniającymi się ku przyjmowaniu i analizowaniu spuścizny nauk muzułmańskich bezkrytycznie. Spór był spowodowany kategorycznością filozofii greckiej w wyznaczeniu roli umysłu jako nadrzędnego w stosunku do objawienia, i tekstów uznawanych za objawione.

Problematyka referatu wiąże się z zagadnieniami natury metodologicznej oraz egzegetyczno-hermeneutycznej. Proponowanego rozwiązania omawianego konfliktu metodologicznego autor proponuje poszukiwać w próbach opracowania nowej normatywnej metodologii jakościowej i ilościowej, którą należałoby stosować w ramach studiów nad islamem. Metodologia ta musiałaby uwzględniać definitywne ustalenia nauk Szari’a oraz zachęcać do podejmowania analiz i prac porównawczych, w ramach których swoje zastosowanie powinna znaleźć „metoda konfrontacyjna”.

Julian Jeliński (Uniwersytet Wrocławski) – „Islamofobia a krytyka religii i religiofobia – pytanie o granice islamofobii”

Przeczenie dyskryminacji muzułmanów w społeczeństwach zachodnich wydaje się być obecnie dowodem ignorowania faktów społecznych przez osoby skłaniające się ku takim negacjom. Owe zachowania dyskryminacyjne często za swą podstawę mają irracjonalny (pozbawiony podstaw) strach lub awersję do islamu – czyli zespół cech, określanych mianem islamofobii. Pojęcie islamofobii stanowi jednak temat wielu polemik ze względu na to, że problematycze jest, jakie działania powinno się nim określać i czy w ogóle zasadne jest jego używanie. Czy pojęcie islamofobii jest używane do określania nieuzasadnionej wrogości wobec islamu, wiążącej się często z postrzeganiem wszystkich muzułmanów jako religijnych fanatyków, odrzucających takie wartosci jak tolerancja, równość i demokracja? Czy też stosowane jest w publicznym dyskursie, by uciszać wszelką krytykę, ale przede wszystkim głosy umiarkowanej większości muzułmańskiej sprzeciwiające się m.in. wykorzystywaniu islamu do celów politycznych i propagandowych? Jakie są granice pojęcia islamofobii i w którym miejscu krytyka religii przeistacza się islamofobię? Czy dyskurs publiczny potrafi rozróżnić religiofobię, krytykę religii i islamofobię? Czy też nieuniknione jest połączenie tych trzech pojęć, a przez to ich treściowe rozmycie?!

Ewa Jupowiecka (Dolnośląska Szkoła Wyższa) – „Wielokulturowość europejska – projekty, strategie, wyzwania”

Zjawisko wielokulturowości odnosi się z jednej strony do opisu wieloetnicznego i kulturowo różnorodnego społeczeństwa, z drugiej do idei równości i szacunku wobec mniejszości kulturowych, w końcu do zasad polityki zmierzających do równouprawnienia wszystkich obywateli i ich pokojowego współistnienia. W koncepcji wielokulturowości homogeniczny model kultury zostaje zastąpiony modelem heterogenicznym łączącym odmienne, często przeciwstawne wzorce, wartości i tradycje. Zasługą ideologii wielokulturowości było otwarcie na różnorodność, uświadomienie opresywnego wobec mniejszości charakteru kultury dominującej, wywołanie dyskusji, która skłoniła Zachód do samokrytyki i otwarcia na dialog. Współcześnie coraz częściej słyszy się o klęsce projektu wielokulturowości w Europie. Realizowane modele nie tylko nie zdołały zapobiec konfliktom, lecz niejednokrotnie doprowadziły do ich eskalacji. Problem wykluczenia i dyskryminacji silnie dotyka społeczności muzułmańskiej bez względu na kraj zamieszkania. W referacie przedstawię modele wielokulturowości funkcjonujące w wybranych państwach europejskich (Francja, Niemcy, Holandia, Wielka Brytania), omówię sukcesy i porażki poszczególnych rozwiązań oraz odniosę się do najczęściej poruszanych kwestii w debacie na temat wielokulturowości.

Prof. dr hab. Leszek Koczanowicz (Szkoła Wyższa Psychologii Społecznej) – „Konflikt, dialog, demokracja”

W swoim wykładzie staram się pokazać problemy, jakie pojawiają się, gdy koncepcja demokracji liberalnej nie uwzględnia pojęcia dialogu. Omawiam więc krytykę tej demokracji z „lewa” i „prawa”. Następnie na tym tle pokazuję zarys tego, czym może być demokracja niekonsensualna.

Dr Mariusz Marszewski (Uniwersytet Adama Mickiewicza) – „Przejawy islamofobii w «tradycyjnie muzułmańskich» regionach dawnego Związku Radzieckiego”

Rozpad ZSRR przed niemal ćwierćwieczem doprowadził do swoistej reconquisty, odrodzenia się religii Allaha na obszarach, które stanowiły historycznie część świata islamu (dar al-islam) od czasów średniowiecznych oraz nowożytnych i które były miejscem przymusowej polityki sekularyzacyjnej trwającej przez większość XX wieku. Te gigantyczne dawne eurazjatyckie terytoria (Powołże, Kaukaz, Azja Centralna i Syberia) uległy silnej deislamizacji. Zbliżona ona była do dechrystianizacji przeprowadzonej na masową skalę przez państwo radzieckie per analogiam w Rosji, na Ukrainie, Litwie itd. Usunięcie islamu z tych terytoriów było bowiem tylko częścią sekularyzacyjnej polityki państwa radzieckiego, które zwalczało każdą religię. W specyficznej, naukowo-urzędowej nomenklaturze, powstałych na tym obszarze nowych, istniejących od 1991 roku piętnastu sukcesyjnych, państw postradzieckich, te eurazjatyckie terytoria noszą nazwę regionów (państw, krajów) „tradycyjnie muzułmańskich” zamieszkałych przez „tradycyjnie muzułmańskie” narody (ludy, społeczności, plemiona).

Zrozumienie specyficznej, właściwej obszarowi byłego ZSRR postradzieckiej terminologii (w pojęciach „tradycyjnego islamu” czy „tradycyjnej muzułmańskości”) jest jednym z podstawowych elementów umożliwiających zrozumienie paradoksalnego istnienia problemu islamofobii na obszarach, na których religia muzułmańska obecna jest od stuleci. W Związku Radzieckim, państwie przeprowadzającym forsowne kampanie przymusowej sekularyzacji realizowanej brutalnymi metodami, religia została niemal zupełnie usunięta z życia społecznego. Islam przetrwał tam przede wszystkim w sferze prywatnej, jako religia osób nie biorących czynnego udziału w życiu społecznym (jak dzieci, ludzie starsi itd.), jako ludowy zwyczaj (jak np.: obrzezanie dopuszczane jako element obyczajowy tatarski, awarski, czeczeński, uzbecki, a prześladowane jako element religijny) czy pozostałości przedmuzułmańskich wierzeń (pogańskich, szamanistycznych itd.).

Obecne przejawy islamofobii na tych terytoriach – niszczenie literatury religijnej, penalizowanie lektury książek teologicznych (m.in. powstawanie indeksów ksiąg zakazanych na które trafiają legalnie wydane współcześnie tłumaczenia zagranicznych aktualnych dzieł religijnych bądź traktatów islamskich sprzed kilkuset lat), internowanie bądź fizyczna likwidacja aktywnych działaczy muzułmańskich, prześladowanie muzułmanów (szczególnie młodych) obecnych ze swoją religią i religijnościa w sferze publicznej, burzenie nowych meczetów (jako budowli zbudowanych w sprzeczności z prawem budowlanym, normami sanitarnymi, elementów szpecących krajobraz, powstałych bez zezwoleń itd.), zamykanie starych (często niedawno odzyskanych przez wiernych) jest spowodowane dziedziczeniem po dawnym ZSRR przez elity rządzące państwami postradzieckimi specyficznej sekularnej wizji państwa i społeczeństwa, w której nie ma miejsca na obecność zjawisk religijnych w życiu publicznym. Prześladowanie islamu przez nomenklaturowe elity rządzące regionami muzułmańskimi jest więc logiczną konsekwencją postrzegania religii jako takiej jako niebezpiecznego problemu politycznego będącego zagrożeniem dla bezpieczeństwa państwa (ustroju państwowego). Obecne elity myślą i postępują bowiem podobnie jak jej poprzednicy w czasach radzieckich – w wielu przypadkach nie nastąpiła tam nawet zmiana pokoleniowa.

Omawiane regiony mają różne postacie administracyjne odziedziczone po ZSRR. Są to obecnie niepodległe postradzieckie państwa sukcesyjne lub republiki bądź obwody autonomiczne zamieszkałe przez ludność określaną potocznie mianem narodów (ludów, plemion itp.) „tradycyjnie muzułmańskich” ze względu na to, że spora część z nich to ateiści. Regiony te traktowane są w niniejszej analizie jako jedna modelowa całość z uwagi na występowanie w nich podobnych zjawisk islamofobii kierowanej przeciwko grupom ludności lub jednostkom próbującym odtworzyć stan przedrewolucyjny i postawić religię na miejsce jakie zajmowała ona w życiu społecznym do komunizmu. W podobny sposób prześladowane są grupy ludzi bądź jednostki importujące nowe wzorce religii muzułmańskiej z zagranicy czy kreatorzy zupełnie nowych zjawisk religijnych. Wszystkie te działania są w tych regionach traktowane przez laickie, postradzieckie i „postmuzułmańskie” nomenklaturowe elity polityczne jako angażowanie religii w politykę. Natomiast obserwatorzy zewnętrzni (spoza dawnego ZSRR) widzą w tych działaniach prześladowanych z powodu islamu grup ludności i jednostek walkę struktur państwowych z obecnością religii w publicznym życiu społecznym. Z punktu widzenia badacza polskiego ta podlegająca praktykom penalizacyjnym obecność religii ma przy tym często charakter śladowy i marginalny (którego skala jest nieporównywalna do przykładów obecności religii w sferze publicznej jakie są znane choćby z obszaru Polski, Stanów Zjednoczonych itd.).

Marcin Starnawski (Dolnośląska Szkoła Wyższa) – „Islamofobia i antyrasizm: ideologie oraz stosunki społeczne”

Autor podejmuje próbę omówienia islamofobii we współczesnym kontekście polskim w dwóch wymiarach. Z jednej strony problematyzuje antyislamski/ antyarabski rasizm w kategoriach ideologii stanowiącej rodzaj wiedzy czy też „teorii” dostarczającej opisu i wyjaśniania zmieniającej się rzeczywistości polityczno-kulturowej. Funkcje tej ideologii przedstawia porównując je z innymi wzorami myślenia ksenofobicznego konstytuującymi społeczne wyobrażenia, które obejmują zwłaszcza kwestię zagrożonej „tożsamości zbiorowej” (narodowej, cywilizacyjnej) i konstrukcję domniemanej wspólnoty wartości i interesów. Autor problematyzuje m.in. podobieństwa dzisiejszej islamofobii do nowoczesnego antysemityzmu, wskazując jednocześnie istotne różnice między nimi. Z drugiej strony proponuje spojrzenie na złożoność stosunków społecznych angażujących różne kategorie aktorów politycznych i społecznych, a także zróżnicowane pozycje i interesy w kontekście tworzenia, instrumentalizacji i przyswajania antymuzułmańskiej ideologii. Autor sugeruje wyjście poza klasyczny model stosunków większość-mniejszość, wprowadzając, obok kategorii bezpośrednich ofiar islamofobii oraz bezpośrednich sprawców przestępstw nienawiści na tle islamofobicznym, kategorię kluczowych ideologicznych beneficjentów, a także problematyzując ambiwalentną pozycję członków „większości” jako jednocześnie pośrednich beneficjentów dominacji etniczno-kulturowej (i religijnej) i ofiar „wyzysku ideologicznego” ze strony propagatorów antyislamskiego rasizmu. Nawiązując do niedawnych badań empirycznych poświęconych przeciwdziałaniu przestępstwom nienawiści w Polsce, autor przedstawia również ideologiczno-społeczne uwarunkowania, w tym przeszkody, realizacji antyrasistowskiej polityki walki z islamofobią, wskazując na niejednoznaczność pozycji, ról i interesów potencjalnych i faktycznych podmiotów takiej polityki.

Dr Mariusz Turowski (Uniwersytet Wrocławski, Instytut Studiów nad Islamem) – „Islamofobia – nowy rasizm czy antymuzułmańska płynna rasologia?”

We współczesnych dyskusjach na temat rasizmu mamy do czynienia z dwoma – rozumianymi często jako rywalizujące ze sobą – ujęciami: pierwsze to rasizm kulturowy, drugie to marksistowska problematyzacja rasizmu jako wyniku sprzeczności o charakterze ekonomiczno-politycznym. Zgodnie z tym pierwszym (jego najnowsze konceptualizacje – nawiązujące do antyesencjalistycznych koncepcji kultury i tożsamości rozwijanych przez licznych autorów w ramach sporu o wielokulturowość w latach 90. ubiegłego wieku – znajdziemy w pracach Alego Rattansi czy Simona Weavera, ale też np. w Płynnym życiu Zygmunta Baumana) rasa to kategoria konstruowana w ramach złożonych procesów natury polityczno-historyczno-kulturowych. Perspektywa marksistowska w znacznym stopniu rozwijana jest w ramach krytyki tej pierwszej orientacji (chodzi tu w głównej mierze o koncepcję Étienne’a Balibara, ale też Saskii Sassen czy Immanuela Wallersteina). W jej myśl, wszelkie „dyskursywne strategie urasowienia”, o których mówi teoria rasizmu kulturowego (prowadzące do arbitralnej produkcji „kozłów ofiarnych”) stanowią odzwierciedlenie – a ściślej fasadę – mechanizmów działających w bazie – w sferze produkcji: wyzysk robotników w wyniku kapitalistycznego parcia do minimalizacji kosztów pracy, możliwemu dzięki istnieniu „rezerwowej armii kapitału” (wieś podczas rewolucji przemysłowej opisywanej przez Marksa czy tania siła robocza w koloniach, w państwach peryferyjnych oraz w obrębie postnarodowych społeczeństw obywatelsko-imigranckich [Europa Zachodnia] w analizach marksistów, post- i neomarksistów 20-wiecznych i współczesnych).

Można jednak zaproponować ujęcie łączące, syntetyzujące ze sobą te dwa powyższe, gdzie rasizm będzie definiowany jako wspólny motyw przewijający się w licznych rasistowskich zjawiskach – konkretnych, historycznych narracjach i praktykach. Ten jeden scalający motyw rasizmu to przemoc związana z apelem – wspieranym przez zinstytucjonalizowany aparat władzy (zarówno twardej, państwowo-prawnej, jak i miękkiej – symbolicznej) – o eliminację bądź podporządkowanie Innego, w sensie fizycznym, kulturowym, ekonomicznym i politycznym. Odwołanie się do tej konceptualizacji – unikającej zarówno „upłynnienia” problemu rasizmu, sprowadzenia go do zbioru niestabilnych napięć między pozycjami społeczno-dyskursywnymi, typowego dla ujęć (post) modernistycznych, jak i instrumentalizacji różnic etnicznych i kulturowych w poszukiwaniu „podmiotu emancypacji”, możliwości eliminacji ekonomicznego wyzysku oraz dróg do postkolonialnego „narodowego wyzwolenia” – może okazać się owocnym zabiegiem zmierzającym do rozpoczęcia właściwej, wolnej z jednej strony od uproszczeń, a z drugiej od tworzenia zbyt pospiesznych analogii, refleksji nad islamofobią jako jedną ze współczesnych tendencji rasistowskich.

Red. Przemysław Wielgosz („Le Monde diplomatique”) – „Islamofobia – ideologia ery nieograniczonej wojny z terroryzmem”

Wraz z upadkiem Bloku Wschodniego w roku 1989 amerykańskie dążenie do hegemonii w globalnym systemie kapitalistycznym potrzebowało nowych ideologicznych uzasadnień odpowiadających nowym uwarunkowaniom politycznym i ekonomicznym. W politycznym bestiariuszu jedynego supermocarstwa miejsce zagrożenia komunistycznego zajął islam a czerwony sztandar proletariatu ustąpił zielonemu szandarowi proroka. Kreowanie islamu na głównego wroga Zachodu i jego stylu życia zaczęło się wprawdzie wraz z Rewolucja w Iranie w 1979 roku, ale dopiero w latach 90. zajęło kluczowe miejsce w imperialnej ideologii USA i ich sojuszników. Islam pełni odtąd rolę alibi pozwalającego uniknąć zmierzenia się z ekonomicznymi, politycznymi, narodowymi i ideologicznymi realiami ekspansji imperialistycznej w strategicznych regionach Bliskiego i Środkowego Wschodu. Wpisanie imperialistycznych wojen i agresji w ahistoryczną, apolityczną i kulturalistyczną perspektywę zderzenia cywilizacji stanowi bardziej wyrafinowaną postać tej geopolitycznej islamofobii. Postacią bardziej brutalną, ale za to powszechnie stosowaną w praktyce jest retoryka towarzysząca wojnie z terroryzmem. Zaczerpnięto ją z dyskursu izraelskiej prawicy, która już w latach 90. usiłowała przenieść kwestię okupacji i kolonizacji Palestyny na poziom ponadhistorycznego nierozstrzygalnego konfliktu religijno-cywilizacyjnego. Po wydarzeniach 11 września 2001 roku tendencja ta zyskała sobie prawa obywatelskie w głównym nurcie mediów i debaty publicznej USA i Europy. Dyskurs islamofobiczny, utożsamiający terroryzm z nieusuwalną skłonnością religii muzułmańskiej do przemocy, stał się wygodnym narzędziem legitymizacji militarystycznych postaci ambicji do zarządzania światowym kapitalizmem, a zarazem instrumentem zarządzania strachem w polityce wewnętrznej USA i krajów UE. Przy jego pomocy kreuje się nowego innego-wroga, zarówno na niezachodnich peryferiach będących przedmiotem penetracji i ekspansji ośrodków władzy zlokalizowanych w euroatlantyckich centrach systemu, jak i na obszarze samego centrum, gdzie islamski terrorystyczny wróg przyjmuje postać nielegalnego imigranta.

Aleksandra Wilczura (Uniwersytet Jagielloński) – „Medialna «łatka» islamu kontra saidyzm, czyli jak polskie media sprawiają, że boimy się islamu”

Przedmiotem referatu będzie kwestia wizerunku islamu w polskich mediach z naciskiem na prasę (w wybranych dziennikach i tygodnikach). Pokrótce przybliżone zostanie słuchaczom, jak ten obraz kształtował się w przeszłości, a jak wyglada obecnie. Jakimi środkami posługują się współczesne media w prezentacji islamu i zagadnień związanych z muzułmanami; jakimi hasłami, sloganami i sformułowaniami manewrują w konstruowaniu swoich wypowiedzi; w jakim kontekście nadawane są przez nie komunikaty skierowane do odbiorców (słuchaczy, widzów lub czytelników). Podstawę teoretyczną referatu będzie stanowić saidyzm, a dokładniej publikacja Edwarda W. Saida z 1981 roku, pt. Covering Islam: How the Media and the Experts Determine How We See the Rest of the World. Po jej omówieniu zaprezentowanych zostanie kilka przykładów z rodzimego rynku medialnego. Z przedstawionego porównania wyniknie, że w zasadzie mimo upływu 30 lat wiele się w tej kwestii nie zmieniło, a raczej w Polsce mamy wyraźną tendencję do powtarzania tych samych sloganów, stosując kalki słowne, które powstały na kanwie wydarzeń z latach 70. i 80. XX wieku.

Sesja I. godz. 11:40-13:20, prowadzenie: prof. Wojciech Szczerba

• ks. prof. Bogdan Ferdek, Papieski Wydział Teologiczny we Wrocławiu, „Bóg i człowiek w dialogu. Perspektywa katolicka”
• prof. Jerzy Ochmann, Uniwersytet Jagielloński „Miłość drugiego człowieka w nurcie «judaizmu humanistycznego»”
• dr Tomasz Stefaniuk, Uniwersytet Marii Curie-Skłodowskiej, „Teologiczne aspekty koncepcji bliźniego w islamie”
• dr Grzegorz Jacek Pelica, Katolicki Uniwersytet Lubelski, „Nie tylko pokajanije i zakat. Współpraca, konfrontacja, koegzystencja. Przesłanki dialogu prawosławia z islamem i muzułmanów z chrześcijanami prawosławnymi”

Sesja II. godz. 13:40-15:20, prowadzenie: dr Jacek Zieliński

• prof. Eugeniusz Sakowicz, Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, „Dialog z muzułmanami… o Bogu? Odpowiedź kościoła katolickiego”
• ks. dr Adam Wąs, Katolicki Uniwersytet Lubelski, „Koncepcja Boga a relacje międzyludzkie. Kontrowersje wokół pojęcia «Allah» w Malezji”
• prof. Maciej Manikowski, Uniwersytet Wrocławski, „ «Być osobą» to «Być dla Drugiego» – perspektywa teologii prawosławnej”
• dr Andrzej Ostrowski, Uniwersytet Marii Curie-Skłodowskiej, „Obraz Boga w filozofii Lwa Szestowa”

Sesja III. godz. 15:40-17:20, prowadzenie: dr Mariusz Turowski

• prof. dr hab. Celestyn Mieczysław Paczkowski OFM, „Historyczny wymiar relacji braci mniejszych ze światem muzułmańskim”
• ks. Marcin Orawski, Ewangelikalna Wyższa Szkoła Teologiczna „«Taki twój Bóg, jakie masz serce» (L. Feuerbach). Człowiek na podobieństwo Boga, Bóg na podobieństwo człowieka?”
• dr Joel Burnell, Ewangelikalna Wyższa Szkoła Teologiczna, „Spotkać Boga w bogu – teologia bliźniego Dietricha Bonhoeffera”
• Rafał Berger, imam Stowarzyszenia Jedności Muzułmańskiej, Bydgoszcz, „Umasowienie społeczeństwa a dialog międzyreligijny”

Rafał Berger – „Umasowienie społeczeństwa a dialog międzyreligijny”

Współczesny świat jest „rozpuszczony”. Powszechne umasowienie wszelkich przejawów życia społecznego prowadzi do degradacji relacji między człowiekiem a Bogiem, do umniejszania roli religii w życiu jednostek i społeczeństw. Religia powinna przejść do ofensywy, być odpowiedzią na powszechny konsumpcjonizm, alternatywą komercjalizacji i globalizacji. Jak tego dokonać? Poszukiwanie odpowiedzi na to pytanie z pewnością stanowi jedno z zadań wyznaczających cele dialogu międzyreligijnego, który powinien przenieść się poza mury akademickie, na tzw. „ulicę”.

Joel Burnell – „Spotkać Boga w bogu: teologia bliźniego Dietricha Bonhoeffera”

Bonhoeffer zaczął swoje poszukiwania utraconej transcendencji nie od Boga, lecz od człowieka. Punktem wejścia jego teologii był etyka, a etykę z kolei wyprowadził od spotkania człowieka z człowiekiem. Spotkanie bliźniego jest spotkaniem etycznym, które wymaga od nas decyzji – czy uznamy drugiego za osobę? Jeśli tak, nasze spotkanie definiuje nas obydwu jako społeczno-etyczne osoby. Wynikająca stąd transcendencja etyczna jest ugruntowana w „Ty” Bogu, który stoi za ludzkim „ty” (bóg).

Bóg jest wolny nie tylko od nas, ale dla nas. Obraz Boga w człowieku, który odzwierciedla więzi między boskimi osobami w Trójcy Świętej, oznaczna że „wolność to więź między osobami”. Aby odpowiedzieć na pytanie Bonhoeffera: „Kim jest Jezus Chrystus dla nas”, musimy najpierw postawić pytanie odnośnie tego „innego”, przez którego Bóg konfrontuje nas i przemawia do nas, i wobec którego jesteśmy odpowiedzialni. W Etyce Bonhoeffer stosuje swoją teologię bliźniego także do spotkania między religiami, głównie w kontekście spotkania między „Chrześcijańską” Europą a Żydami, ale także do spotkania z światem muzułmańskim. Jak pisze John De Gruchy: „Aby odpowiedzieć na pytanie Bonhoeffera: «Kim jest Jezus Chrystus dla nas?», musimy najpierw zdać sobie sprawę z tego, kto jest tym bliźnim, przez którego Bóg spotyka się z nami i przemawia do nas, i przed którym jesteśmy odpowiedzialni”. De Gruchy dalej wyjaśnia, że kształt naszej tożsamości i naszej wspólnoty zależy w głównej mierze od tego, czy spostrzegamy „innego jako zagrożenie czy jako dar”.

Maciej Manikowski – „«Być Osobą» to «Być dla Drugiego».

Perspektywa teologii prawosławnej” Dialog bywa dziś rozumiany całkowicie opacznie. Albo ma się na myśli zwykłe dogadywanie się czy negocjowanie, albo też za dialog uważa się zwyczajne codzienne rozmawianie. Istotę dialogu odkrywa się wtedy, kiedy próbuje się zrozumieć jego fundament. A jest nim wzajemne otwieranie się na siebie osób, czyli specyficznych bytów ludzkich. Do istoty bycia człowiekiem należy to, że jest on osobą, czyli kimś niezwykłym, niepowtarzalnym, jedynym, unikatowym, do niczego innego niesprowadzalnym. Być człowiekiem to być osobą, a być osobą, to być dla innych. Osoba zawsze konstytuuje się w relacji do drugiego – do drugiego człowieka czy do Boga.

Głównym celem tego wystąpienia będzie próba przybliżenia prawosławnego rozumienia „bycia osobą”, które osadza się na założeniu – teologicznym – że „bycie osobą” wyprzedza logicznie i ontologicznie „bycie bytem”. Inaczej rzecz ujmując: najpierw się jest osobą, a dopiero potem można mówić o cechach wspólnych z innymi osobami. Warto tutaj podkreślić, że koncepcja osoby, jaka pojawiła się w europejskim personalizmie, jest niejako spóźniona, bowiem jej pojawienie się w teologii greckiej/prawosławnej jest datowane na spory chrystologiczne V i VI wieku.

Jerzy Ochmann – „Miłość drugiego człowieka w nurcie «Judaizmu Humanistycznego»”

Gdy relacje międzyludzkie opierano na Bogu a zasady miłości bliźniego czerpano z Biblii, dialog międzyreligijny był łatwy. Odmienne teologie (judaizmu, chrześcijaństwa i islamu) sięgały do wspólnych tekstów i opierały wskazania etyki międzyludzkiej na wspólnej Biblii. Sytuacja zaczęła się komplikować, gdy pewne nurty religii odrzuciły Biblię. Dialog z tymi nurtami wymaga dokładniejszego rozeznania partnera, inaczej bowiem przebiega dialog z nurtem teistycznym a inaczej z ateistycznym. W judaizmie XX wieku powstało kilka nurtów, które odrzuciły teizm. Najbardziej ateistycznym nurtem judaizmu jest „judaizm humanistyczny”. Jego założyciel T. Sherwin Wine (1928-2007), zachowując nazwę „religia żydowska”, wyeliminował teizm i supernaturalizm. Przedstawił „humanizm bez Boga” jako religię doskonalszą od tradycyjnej dlatego, że proponowany przez nią „obraz człowieka na podobieństwo człowieka” jest doskonalszy niż „obraz człowieka na podobieństwo Boga” oraz dlatego, że współczesne postulaty relacji międzyludzkich są wznioślejsze niż przedstawione w Biblii.

Krytyce poddany zostały biblijne wypowiedzi dotyczące człowieka zwłaszcza w opisach stworzenia i zawierania Przymierza. Wine głosił, że opis stworzenia jest mitem, że Abraham był postacią mityczną, że Mojżesz nie otrzymał dekalogu na górze Synaj, że Księgi Tory są tworem wielu ideologów z epok późniejszych i rodzajem konstytucji narodowej nakierowanej na przyszłość, którą kreowano w atmosferze ówczesnej mentalności. Etyka Tory nakazuje styl życia, który dziś powoduje zażenowanie. Należy odrzucić tyranię rodziny, nierówność płci, ekskluzywność plemienną, rządy teokratyczne, rytuał ofiarny, treść przykazań. Tora powinna być dziś zakazana dlatego że uwłacza godności człowieka, a głoszonej przez nią teokratycznej wizji człowieka nie da się zhumanizować. Również koncepcję narodu wybranego należy uznać za szowinizm hańbiący dla Żydów dlatego, że lansuje wybranie z zewnątrz a nie na podstawie wartości oraz nakazuje pogardę dla nie-Żydów.

Współczesna koncepcja człowieka powinna oprzeć się na zasadach humanizmu współczesnego, według którego człowiek przedstawia wartość w sobie, jest istotą autonomiczną i kreatywną. Jego moc i stworzony przez niego potencjał dowodzi, że nie potrzebuje zasłaniać się Bogiem. Jego symbolem jest nie Bóg lecz Adam, jego zdecydowanie i odwaga, racjonalność, kreatywność i szlachetność. Człowiek ma prawo do własnego szczęścia, do własnej filozofii i etyki, do własnego obrazu (a nie bycia obrazem Boga), do nadawania sensu, własnych decyzji i kreowania swego losu. Każdy człowiek jako istota społeczna jest wtłoczony w społeczność, ma prawo do równego traktowania, zaspokajania swych potrzeb, bycia wśród innych i łączenia się. Drugi człowiek ma prawo do pełnej autonomii ale i mojej pomocy, ma prawo do mnie takie, jak ja mam wobec niego, jeden jest potrzebny drugiemu do tego by ten był człowiekiem. Drugi jest nosicielem wartości i na ich podstawie łączę się z nim lub oddalam. We mnie leży motywacja łączenia się, pomagania i przyjaźni. Moja wewnętrzna szlachetność jest źródłem relacji do Drugiego i zaangażowania się w życie Drugiego. Etyka heteronomiczna wzywająca mnie do dokonywania czegoś dla Drugiego kosztem siebie, jeżeli nie ma pokrycia w mojej psychice, nie jest humanizmem. Zakres etyki mierzy się bliskością z Drugim, liczą się przede wszystkim więzy emocjonalne (rodzinne, etniczne), psychiczne i intelektualne.

Ponieważ Judaizm Humanistyczny dotyczy Żydów, Wine skupia się na sytuacji gdy Drugim człowiekiem jest Żyd. Rozpoczyna od stwierdzenia, że Judaizm Humanistyczny nie nakazuje lepszego traktowania Drugiego dlatego że ten jest żydem, ale Żydów zbliżają ich wspólne zadania: mają obowiązek zastąpienia tradycji teistycznej przez humanistyczną, muszą przeinterpretować treści świąt w świetle wartości afirmujących ludzką integralność i niezłomność, oraz przedstawić własną historię jako wynik ludzkiej intencji i czynów. Celem Judaizmu Humanistycznego jest zachowanie tożsamości żydowskiej przy pomocy światopoglądu naukowego i etyki humanistycznej i przy ich pomocy pielęgnować więzi wśród Żydów niewierzących. Etyka humanistyczna, oparta na zdrowym funkcjonowaniu mechanizmu etycznego jest bardziej niezawodna niż religijna, a przede wszystkim jest „ludzka”, szanuje autentyczność osoby i unika rozdwojenia jaźni.

Wine i jego zwolennicy bardzo popierają związki humanizmu żydowskiego z nie-żydowskim. Podkreślają wyższość swego humanizmu tym, że jest bardziej awangardowy i zdecydowany. Są bardzo zainteresowani dialogiem z innymi religiami, ale pragną prowadzić go wyłącznie na zasadzie koncepcji człowieka. Rozwój dialogu uzależniają od stopnia rozwoju humanizmu po obu stronach. Ponieważ jest wielu Żydów niewierzących i następuje ciągły postęp laicyzacji, nurt ten rokuje wielką ekspansję i stąd zasługuje na uwagę osób prowadzących dialog.

Ks. Marcin Orawski, „«Taki twój Bóg, jakie masz serce» (L. Feuerbach)

Człowiek na podobieństwo Boga, Bóg na podobieństwo człowieka?” Oświeceniowa krytyka religii, szczególnie w ujęciu tzw. „Mistrzów Podejrzliwości”, z niespotykaną dotychczas mocą postawiła pytanie o genezę religii i jej wpływ na życie społeczne człowieka oraz jego delecję z innymi. Z całą ostrością została postawiona teza, ze religia nie jest niczym innym, niż wyrażeniem ludzkich pragnień. A zatem nie Bóg stworzył człowieka, tylko człowiek stworzył Boga, na swój obraz i podobieństwo.

Sytuacja ta skłoniła wielu teologów do próby nowego odczytania chrześcijańskiego przesłania. Jednym z nich był urodzony we Wrocławiu luterański duchowny Dietrich Bonhoeffer. Będąc pod ogromnym wpływem tragedii II Wojny Światowej i wielu negatywnych ról, jakie odegrały w niej kościoły chrześcijańskie, przyjął XIX wieczną krytykę religii przyjął z optymizmem, a w postępującym procesie sekularyzacji upatrywał szansy na budowanie dojrzałego chrześcijaństwa, opartego nie na mitach przeszłości, lecz szukaniu Boga w obliczu drugiego człowieka. Chrześcijaństwo to w pierwszym rzędzie nie system nauk, ale „bycie dla drugiego człowieka” – oto jedna z najbardziej znanych tez Bonhoeffera.

Andrzej Ostrowski – „Sposób rozumienia Boga jako warunek dialogu między religiami – rozważania na przykładzie filozofii L. Szestowa”

W filozofii pytanie o „obraz Boga” oznacza pytanie o sposób w jaki człowiek „rozumie Boga”. Zagadnienie jest niezwykle złożone, z tego powodu aby uczynić go przedmiotem refleksji muszą być przyjęte różne założenia. Założenie podstawowe polega na tym, że wszystkie próby odpowiedzi na to pytanie można zredukować do dwóch modelowych. Odpowiedź na pytanie o sposób rozumienia Boga może być udzielona albo z perspektywy philosophia perennis, albo z perspektywy filozofii egzystencjalnej. Dla pierwszej, cechą charakterystyczną jest między innymi abstrahowanie od indywidualnych doświadczeń podmiotu wynikających na przykład z przeżyć religijnych czy też relacji interpersonalnych, dla drugiej indywidualne doświadczenie stanowi punkt wyjścia refleksji.

Filozofia Lwa Szestowa, tworzona zarówno w opozycji do zachodnioeuropejskiej jak i rosyjskiej filozofii idealistycznej, jest dobrym przykładem ukazującym konieczność dokonania wyboru na rzecz jednej z dwóch wymienionych perspektyw. W oparciu o dokonany wybór, przy uwzględnieniu wynikających z niego konsekwencji, można z kolei mówić o podstawowym warunku dialogu między religiami jakim jest sposób rozumienia Boga.

Prof. dr hab. Celestyn Mieczysław Paczkowski OFM – „Historyczny wymiar relacji braci mniejszych ze światem muzułmańskim”

Święty Franciszek z Asyżu pojawia się na scenie historii w chwili, gdy ponad stuletni okres krucjat doprowadził do zamknięcia się w sobie chrześcijaństwa i rozjątrzenia antagonizmów. Biedaczyna dzięki Ewangelii zrozumiał, że istnieje inny język niż język zbrojnych starć między ludźmi, którzy wierzą w tego samego Najwyższego Boga. Jego marzenie było czymś nowym w ówczesnych czasach. W tym duchu Biedaczyna podjął wyprawę na Wschód i udał się do obozu wroga. Trudno znaleźć niepodważalną dokumentację dotyczącą tej szczególnej podróży. Wiadomo, że Święty wyruszył z portu w Ankonie. Po przybyciu na Wschód Biedaczynie z Asyżu udało się spokojnie przejść przez front wojsk krzyżowców oblegających Damiettę i dotrzeć przed sułtana Egiptu Maleka al-Kamala, wnuka słynnego Saladyna. Chrześcijański mnich pozyskał sobie życzliwość muzułmańskiego władcy. Jakkolwiek przebiegło spotkanie św. Franciszka z sułtanem Malek al-Kamalem, pewnym jest, że władca potraktował Biedaczynę z wielkim szacunkiem i nie tylko pozwolił powrócić do obozu krzyżowców, ale ponadto dał mu i jego braciom pozwolenie na odwiedzenie Miejsc Świętych w Palestynie. Gorąca wiara i mądrość Boża Biedaczyny najwyraźniej zafascynowały sułtana.

Utrzymuje się, że św. Franciszek dotarł do Palestyny drogą morską. Jego okręt zawinął do portu w Akri (dzisiejsze Akko). Był to jeden z ostatnich przyczółków krzyżowców w Palestynie. Stamtąd udał się w głąb kraju, aż do świętego miasta – Jerozolimy. I choć niedługo potem władza nad Ziemią Świętą przeszła całkowicie w ręce muzułmanów, bracia mniejsi mogli tam pozostać i apostołować. Nawiązane wówczas relacje owocują do dziś. Dzięki wspólnocie braci założonej przez Franciszka z Asyżu rozpoczął się nowy rozdział w historii powszechnej ewangelizacji. Franciszek z Asyżu był pierwszym wśród założycieli zakonów, który włączył do Reguły rozdział o wyprawach do „krajów zamieszkałych przez niewiernych”. Na Kapitule generalnej Zakonu Braci Mniejszych w maju 1217 r. została powołana do istnienia Prowincja Ziemi Świętej, zwana najpierw „Zamorską”, gdyż obejmowała kraje południowo-wschodniego basenu Morza Śródziemnego: od Egiptu, przez Palestynę i Syrię, aż po Grecję. To poprzedniczka obecnej jednostki terytorialnej Zakonu Franciszkańskiego na terenach Bliskiego Wschodu, zwanej Kustodią Ziemi Świętej.

Grzegorz Jacek Pelica – „Nie tylko pokajanije i zakat. Współpraca, konfrontacja, koegzystencja. Przesłanki dialogu Prawosławia z islamem i muzułmanów z chrześcijanami prawosławnymi”

W artykule, po krótkim przypomnieniu doktrynalno-pastoralnych podstaw dialogu z Kościołem prawosławnym, autor przedstawia przesłanki dialogu z prawosławiem, podkreślając jego moralno-egzystencjalny imperatyw. Przytacza konfliktogenne wydarzenia i procesy historyczne, utrudniające także dzisiaj dialog z chrześcijanami prawosławnymi. Ukazuje jednak te historyczne zaszłości w nowym świetle, na tle relacji polsko-rosyjskich oraz dziejów Europy, bez ideologicznej otoczki i antyprawosławnego nastawienia. Jak wynika z dalszego wywodu, wobec wyzwań współczesności, bogactwo Tradycji i teologii prawosławnej, można przyjąć jako przemieniający dar. Wieloaspektowe poznanie prawosławia, zwłaszcza w lokalnym wymiarze i konkrecie codzienności, pomaga w dialogu społecznym i praktyce pastoralnej.

Eugeniusz Sakowicz – „Dialog z muzułmanami… o Bogu? Odpowiedź Kościoła katolickiego”

Referat stanowi zarys perspektyw dialogu Kościoła katolickiego z islamem, dotyczącego Boga. Autor postuluje, że mimo fundamentalnych różnic między źródłami wiedzy na ten temat – Biblią i Koranem – w obrębie obydwu tych religii, przedmiotem dyskusji i porozumienia ich wyznawców nie powinny być wyłącznie zagadnienia etyczno-społeczne, takie jak tolerancja, pokój czy prawa człowieka. W myśl stanowiska Kościoła katolickiego – wyrażanego coraz częściej, szczególnie od czasów Soboru Watykańskiego II – możliwy, a nawet konieczny, jest teologiczny dialog z muzułmanami również na temat świadectwa o Bogu przekazanego w objawionej im Księdze. Właśnie w takim kontekście ujawnia się waga słów papieża Jana Pawła II z jego przemówienia w Casablance z 1985 roku, w których podkreślił on, że muzułmanie i chrześcijanie wierzą w jednego – tego samego – Boga.

Tomasz Stefaniuk – „Teologiczne aspekty koncepcji bliźniego w islamie”

Wystąpienie jest skoncentrowane na treści Koranu. Główne zagadnienia poruszane w ramach referatu (po przedstawieniu pewnych niezbędnych uwag wstępnych na temat: źródeł religii islamskiej, powiązania teologii z prawem, określenia, czym jest wg. islamu religia – din etc.) to dwa „obrazy bliźniego” w islamie: obraz współwyznawcy oraz obraz innowiercy. Omówiona tu zostanie również m.in muzułmańska koncepcja braterstwa (w potrójnym rozumieniu tego określenia – jako braterstwa w człowieczeństwie, w perspektywie więzi rodzinnych oraz jako braterstwa w religii), a także koncepcja innowiercy i nakaz sprawiedliwego (oraz miłosiernego) traktowania go jako bliźniego.

Adam Wąs SVD – „Koncepcja Boga a relacje międzyludzkie. Kontrowersje wokół pojęcia Allāh w Malezji”

Na tle muzułmańskiej koncepcji teodycealnej ukazany jest współczesny problem międzyreligijny w Malezji. Dotyczy on interpretacji arabskiego pojęcia Boga (Allāh) i wdrażania wynikających z niej decyzji. Autor rozpoczyna od wyjaśnień terminologicznych, odpowiadając na pytanie czy Allāh i Bóg odnoszą się do tej samej treści znaczeniowej. Następnie omawia wybrane aspekty teologiczne i antropologiczne, koncentrując się na znaczeniu absolutnego monoteizmu islamskiego, z którym związane są: nauka o jedności (tauhīd) i koncepcja „prareligii” (dīn al-fitra). W artykule przywołane są również imiona i przymioty Boga, dzięki którym Wszechmogący staje się bliski człowiekowi. W szczególny sposób wyeksponowane jest koraniczne przesłanie mówiące o wspólnotowym charakterze ludzkości i jej zróżnicowaniu. Druga część dotyczy monopolizacji terminu Allāh przez malezyjskich muzułmanów. Pomocą w zrozumieniu kontekstu jest ukazanie sytuacji religijnej i etnicznej w Malezji oraz porównanie jej z rzeczywistością indonezyjską. W zarysie przedstawiono historię problemu ze szczególnym podkreśleniem decyzji malezyjskiego Sądu Najwyższego i rządu oraz miejsca, jakie w zaistniałym sporze zajął katolicki tygodnik „The Herald”. Autor przywołuje również stanowisko muzułmańskich ugrupowań dialogowych i środowisk protestanckich; podkreśla także rolę organów bezpieczeństwa.

Autor uważa, że malezyjski problem ma bardziej charakter etniczny niż religijny. Monopolizacja terminu Allāh jest wynikiem ekstremalnej nadwrażliwości malezyjskich Malajów wobec wszystkiego, co – w ich odczuciu – osłabia islam, a w rzeczywistości zagraża ich tożsamości i dominacji w Malezji. Poza tym – zdaniem autora – trwający konflikt pomaga islamskim ugrupowaniom fundamentalistycznym w procesie islamizacji kultury w tym kraju.